Recientes avances (o no) sobre la identidad sexual #LGBT


simon_news_lgbt1La revista Arbor del CSIC trata en el Vol 192, No 778 (2016) la cuestión “¿Hay mujeres más allá del feminismo? De la lucha por la igualdad al transhumanismo / posthumanismo”, arrojando dudas sobre las reivindicaciones más extremistas asociadas con los movimientos LGBT y queer.

María Caballero Wangüemert de la Universidad de Sevilla realiza la presentación:

la ideología de género disocia sexo (lo biológico) y género (la construcción cultural), y subvierte los roles tradicionalmente asignados a hombres y mujeres. De modo que se fragmenta, cae rota en pedazos esa imagen armónica en que ambos aspectos al unísono conforman su identidad masculina o femenina, reflejo de la realidad antropológica del ser humano, que no es solo biología ni solo cultura, sino una compleja integración de múltiples factores.

El resultado no se hace esperar: si el ser humano nace sexualmente neutro, su identidad sexual es un mero dato anatómico sin trascendencia antropológica alguna… dependerá de la voluntad del sujeto (Butler, 1990; Butler, 2003). Y la estructura dual masculino/ femenino pierde su razón de ser, suplantada por la homosexualidad, el pansexualismo, lo queer… o lo transexual. Ahora, entre líneas se desliza una propuesta muy fuerte, que rompe el modelo femenino de siglos dependiente de la biología y las costumbres.

Con ello traza las líneas maestras que recorren el número cuyo objetivo principal parece ser desacreditar la idea de una ideología de género. Se trataría de no romper ese modelo femenino de siglos dependiente de la biología y las costumbres, lo que no deja de ser una actitud conservadora que poco hace por liberar a la mujer y los estereotipos asociados.

20160819_tna50cover240wResulta curioso además que la publicación de este número coincida con la del estudio Special Report  –Sexuality and Gender. Findings from the Biological, Psychological, and Social Sciences de la revista The New Atlantis (Number 50 ~ Fall 2016) norteamericana, editada por el Center for the Study of Technology and Society y el Ethics and Public Policy Center, este último “dedicated to applying the Judeo-Christian moral tradition to critical issues of public policy” como dice en su Web. Y es curioso porque las conclusiones y el objetivo apuntan a lo mismo, a desacreditar la ideología de género asociada con el movimiento LGBT:

This report was written for the general public and for mental health professionals in order to draw attention to — and offer some scientific insight about — the mental health issues faced by LGBT populations.

Resulta curioso que se centren en los posibles problemas mentales de estos colectivos. Aunque se dice que es una revista de alto prestigio internacional parece curioso que no sea “peer reviewed” como bien dice aquí.

Como es obvio se han levantado ampollas en los colectivos aludidos que de momento se materializan en una petición en change.org. Es importante reseñar que tales posiciones anti-ideología de género son del agrado de partidos de ultraderecha como el AfD alemán.

Por mor de la objetividad recomiendo además la lectura de The Truth About The Massive New Study That Has Captivated Anti-LGBT Groups y Choosing one’s own (sexual) identity: Shifting the terms of the ‘gay rights’ debate de Brian Earp (del Oxford Uehiro Centre for Practical Ethics).

La tarea pendiente de la educación entre el sexo y el género: On ne naît pas femme, on le devient


En Sex and Temperament in Three Primitive Societies (1935) Margaret Mead sancionó la aparición de una corriente de análisis social paralela a la vigente entonces y que podemos asociar a Talcott Parsons. Precisamente éste último establecía claramente en los años 50, Family, Socialization, and Interaction Process, que los papeles de género tienen un fundamento biológico y que el proceso de modernización había logrado racionalizar estos papeles, es decir, definirlos con base en las funciones económicas y sexuales. Por contra, Mead planteaba que los conceptos de género eran culturales y no biológicos y que podían variar ampliamente en entornos diferentes:

Tras dos años de trabajo, comprobé que el material que había recogido arrojaba más luz sobre las diferencias temperamentales, es decir, las diferencias entre las cualidades individuales innatas, con independencia del sexo. Saqué la conclusión de que, mientras no llegáramos a comprender totalmente la forma como una sociedad puede moldear a todos los hombres y mujeres nacidos en su seno para tan sólo aproximar a unos pocos a su ideal de conducta adecuado, o cómo puede limitar a un solo sexo un ideal de conducta que otra sociedad consigue limitar al sexo opuesto, no podríamos hablar con conocimiento de causa acerca de las diferencias sexuales

En esa línea, afirmó Simone de Beauvoir en Le Deuxième Sexe (1949)

On ne naît pas femme: on le devient. Aucun destin biologique, psychique, économique ne définit la figure que revêt au sein de la société la femelle humaine; c’est l’ensemble de la civilisation qui élabore ce produit intermédiaire entre le mâle et le castrat qu’on qualifie de féminin. Seule la médiation d’autrui peut constituer un individu comme un Autre”,

dando comienzo a una corriente de pensamiento feminista orientada a cuestionar la naturaleza biológica de lo “femenino” y en pos de una visión más holístico-social. En la década de los 70 se concretaría en el concepto de “género” como constructo socio-cultural relacionado con los sentimientos, afectos, actitudes y comportamientos tanto de hombres como de mujeres y que estaban en la base de la desigualdad social. El “género” (masculino-femenino) sería una construcción simbólica frente al sexo biológico (macho-hembra), tratándose entonces de determinar críticamente de qué manera se articula la construcción social de la vertiente simbólica.

En este sentido se ha desarrollado un feminismo de tipo postmoderno que se nutre de la obra de autores como Lacan, Foucault, Derrida, Lyotard, Deleuze o Guattari, y que partiendo de Francia ha permeado al feminismo italiano.  En cuanto “feminismo de la diferencia” destacan pensadoras como Annie Leclerc, Christine Delphy o Michéle Le Doeuff, y Julia Kristeva y Luce Irigaray como las representantes más conocidas en el ámbito de la semiótica, la filosofía y el psicoanálisis. Entrecruzado con esta corriente y de forma crítica se han desarrollado a su vez los feminismos lesbiano y negro. El feminismo lesbiano surge precisamente como un desafío a la categoría de género, en la medida en que este concepto se muestra esencialista desde un punto de vista todavía heterosexual. Quizás habría que hablar de “diferencia”. Por su parte, el feminismo negro reclama su especificidad desde la perspectiva de todavía mayor opresión de las mujeres negras, que a su condición femenina han de añadir la exclusión por el color.

Para superar los problemas en la definición de género podríamos entenderlo como un dispositivo según las ideas de Foucault y Agamben: espacio problematizado de comportamientos y pensamientos sobre la sexualidad. En cualquier caso, tomemos como punto de partida la definición de Judith Butler en Undoing gender (New York: Routledge, 2004), para quien el género

es el aparato a través del cual tiene lugar la producción y la normalización de lo masculino y lo femenino, junto con las formas intersticiales, hormonales, cromosómicas, psíquicas y performativas que el género asume […] El género es el mecanismo a través del cual se producen y se naturalizan las nociones de lo masculino y lo femenino, pero el género bien podría ser el aparato a través del cual dichos términos se deconstruyen y se desnaturalizan

Fue en primer lugar Gayle Rubin la que incorporó en sus estudios estas nociones para establecer que el género es una forma de ser y estar en el mundo, habiendo ocurrido que históricamente la sociedad ha privilegiado únicamente los elementos corporales necesarios para un sistema de reproducción humana específico con base sexual. Acuñaría el concepto “sistema sexo/género” en 1975 desde un punto de vista crítico como ideología limitadora de la mujer y estructura de poder omniabarcante para primar lo masculino. Tal sistema sexo/género podría definirse como

el conjunto de disposiciones por el que una sociedad transforma la sexualidad biológica en productos de actividad humana […] disposiciones por [las cuales] la materia prima biológica del sexo y la procreación humana son conformadas por la intervención humana y social”,

de tal manera que se habría reducido el género al sexo con las consecuencias de un primado de lo heterosexual y unas relaciones de poder en las que la mujer siempre quedaba sometida (voto, propiedad, independencia..)

Qué es el género finalmente? Qué elementos y funciones lo integran?

–  división del trabajo: tareas, retribuciones, e incluso lo que es “trabajo” o no.
identidad de género: que permite distinguir a varones y mujeres en relación a los modos de percibir, sentir y comportarse.
atribuciones de género: criterios sociales, materiales y/o biológicos utilizados para identificar a hombres y mujeres, y que revierten en el concepto de “rol”.
– ideologías de género: en sentido marxista sistemas de creencias orientados a explicar y justificar tales atribuciones e identidades
símbolos y metáforas culturalmente disponibles: continuando con lo anterior, serían las representaciones y mitos que permiten identificar al hombre y a la mujer (por ejemplo el mito de Prometeo y Pandora, o Adán y Eva)
– normas sociales: partiendo de lo anterior, serían las expectativas sobre las conductas adecuadas a cada identidad desde un punto de vista tanto moral como legal.
prestigio: cualidades (tareas, actitudes, sentimientos…) concentradas en determinadas personas o grupos e importantes en la reproducción del status social al articular lo que debe ser reconocido o devaluado.
– instituciones y organizaciones sociales: familia, mercado de trabajo u organizaciones políticas que permiten la construcción de las relaciones de género, y que actúan como marcos de referencia de costumbres, tradiciones y reconocimiento.

La consecuencia histórica de todo ello es la producción de un sistema de dominación masculina donde el género aparece al mismo tiempo como elemento articulador de las relaciones sociales, basadas en las diferencias de sexo, y como forma primaria de relaciones significantes de poder. Lo que se ha plasmado en una construcción sociocultural de ambas identidades como mutuamente complementarias (en cuanto a las funciones), excluyentes (atributos) y desiguales (poder). Tal construcción ha permeado igualmente lo sexual al primar el aspecto heterosexual de las relaciones, frente a la homo- y bi-sexualidad calificadas de desviaciones. Brevemente, las mujeres son para tener hijos, mientras que a los hombres se les permite el placer.

En conclusión, todos aprendemos cómo ser mujeres u hombres, proceso socio-cultural que se da en la adolescencia que es donde comienzan a cristalizar los estereotipos que conducen a la desigualdad y el dominio de los chicos sobre las chicas. En los grupos de discusión que estudió Amurrio se detectó baja autoestima de las mujeres y prepotencia de los varones, muestra clara del patriarcalismo dominante. La escuela tiene aquí mucho que hacer,

sobre todo cuando al analizar los valores que se trabajan en nuestras escuelas, descubrimos que los valores coeducativos apenas se trabajan y cuando se hace, muchas veces es de forma inconexa y deshilvanada

(USATEGUI, E. y VALLE, A.I. del: La escuela cuestionada: voces del alumnado y las familias.
Vitoria-Gasteiz: Fundación Fernando Buesa Blanco Fundazioa, 2009)

La confusión entre coeducación y escuela mixta ha acrecentado además el fracaso a la hora de deconstruir y reelaborar el modelo de masculinidad imperante tanto como el fomento de la autoestima y autonomía de las mujeres. La reconstrucción de los estereotipos de género dominantes se muestra por último perentoria de cara a prevenir la violencia de género.

Materiales didácticos para trabajar en el aula:

Bibliografía útil

  • Amurrio, M. et al. (2009). ”Los estereotipos de género en los/las jóvenes y adolescentes”. XVII Congreso de Estudios Vascos: Innovación para el progreso social sostenible: 227-248.
  • Beauvoir, Simone de (1949). Le Deuxième Sexe, tomes I et II, éd. Gallimard
  • Beltrán, E., V. Maquieira, S. Álvarez y C. Sánchez (2001). Feminismos. Debates teóricos contemporáneos. Madrid: Alianza
  • Butler, Judith (2004). Undoing gender. New York ; London : Routledge
  • Fajardo, J. A. R. (2013). “Una reflexión histórico-genealógica sobre los conceptos de género y sexo”. Enseñanza e Investigación en Psicología, 18(1): 5-18.
  • Lamas, M. (ed.). (2000). El género. La construcción cultural de la diferencia sexual. México: PUEG-UNAM y Porrúa
  • Mead, Margaret (1935). Sex and temperament in three primitive societies. New York, W. Morrow & Company
  • Megías, I.; Rodríguez, E.; Méndez, S. y Pallarés, J. (2005). Jóvenes y sexo; el estereotipo que obliga y el rito que identifica. Madrid: FAD-INJUVE.
  • Megías Quirós, Ignacio y Juan Carlos Ballesteros Guerra (2014). JÓVENES Y GÉNERO. EL Estado de La cuestión. © FAD, Centro Reina Sofía sobre Adolescencia y Juventud
  • Navarro, M. y C. Stimpson (ed.) (1999). Sexualidad, género y roles sexuales. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica de Argentina.
  • Sainz Pelayo, Sofía (2013). ¿CÓMO COEDUCAR EN LA ESCUELA? Análisis de Materiales de Aula para el Tratamiento de la Igualdad de Género. UNIVERSIDAD DE CANTABRIA. FACULTAD DE EDUCACIÓN
  • Schüssler, Renate (2007). Género y educación Cuaderno temático. PROEDUCA-GTZ

La sexualidad como emergente evolucionario: del instinto a la sensualidad


Es inevitable que nos topemos primero con un marco adecuado de tipo antropológico para explicar qué es lo específico y diferenciador del modo de reproducción animal que encontramos en el hombre, y si podemos seguir llamándolo animal. F.A. Beach dice (Patterns of Sexual Behavior, Harper & Brothers, New York1951) que

La sexualidad es un producto de la evolución del Homo sapiens. Es un emergente evolucionario. i.e.: representa un nuevo nivel de organización no encontrado en anteriores niveles, que envuelve un salto desde esos niveles y que no es predecible desde el conocimiento de las características o cualidades de estos niveles. Es un presentimiento que la sexualidad humana está tan poco relacionada con el comportamiento aparejador normal como el lenguaje humano con la comunicación animal[1]

La postura de Beach tiene algunas cosas importantes: la sexualidad humana, el hombre en general, es producto de la evolución, pero no en el sentido de causa-efecto, donde del efecto se puede deducir la causa y al contrario. La sexualidad humana es en cierta medida una continuación del modo reproductor animal pero a otro nivel, es una emergencia, no explicable sin embargo desde esos niveles anteriores, ni predecible. Sin ellos no se hubiera dado, pero no solo se reduce a ellos. Al hablar entonces de hombre y mujer no nos situamos en la misma esfera que al hablar de macho y hembra: en nuestra especie macho y hembra se presentan humanamente como hombre y mujer, lo que implica una configuración orgánica, especificadora de una práctica sexual reproductora necesaria para el equilibrio biológico del grupo. Con el hombre se da no sólo la esfera biológico-reproductora sino también, al modo de emergente, de la esfera psico-social, en cuanto codificación comportamental de auto-reconocimiento. Para Beach, el exitoso desarrollo de la identidad sexual implica tres requisitos:

  • el saber cómo comportarse de acuerdo con su papel sexual,
  • el querer comportarse así,
  • y el ser capaz de ejecutar los esquemas comportamentales adecuados. Esto es ya no-animal, es específicamente humano.

            Hay en la reproducción un hecho biológico básico: la recombinación genética. La conservación de la especie es recombinación y enriquecimiento, lo que implica una mejora en el patrimonio genético de la especie. Por eso, en la mayoría de los animales, los caracteres sexuales no se limitan a los órganos genitales, sino que abarcan también los llamados órganos sexuales secundarios (colores, olores, formas,…) que sirven de reguladores de la elección de la pareja por el efecto más o menos fuerte de atracción que ejercen sobre los candidatos del otro sexo al apareamiento. Así pues distingamos un primer nivel en el estudio de la sexualidad: la selección de la pareja. Ello es importante a dos niveles: por parte de las hembras, que buscan para su progenie la mayor protección y el mejor espacio vital; por parte de los machos que según su poder ejercerán el derecho en una zona más o menos amplia, de escoger las hembras. A nivel humano, esto opera de diferente manera: la selección biológica no es totalmente indiferente al orden social; por otro lado, la hembra desempeña un papel importante en la integración en este orden, y por último la madre es el centro de codificación social del grupo para socializar al niño[2].

            El asunto es complicado: se trata de explicar ciertas cosas sobre la sexualidad humana y que atañen por encima de todo a la psicología humana: como son el surgimiento de la afectividad, con todo lo que ello conlleva: que es la liberación del mecanismo instintivo de reproducción reducido a la cópula, apareciendo nuevos fenómenos: caricia, beso, etc…, la configuración de la familia humana, su ensamble monogámico (mayoritariamente, aunque no mundial), etc… La monogamia ciertamente es una posibilidad psico-social, y no pretendemos sea biológica. Sin embargo, siendo intelectualmente honrados, existen ciertos indicios que indican que aunque no sea natural es sin embargo lo mayoritariamente más beneficioso para el desarrollo de ese animal que llamamos hombre. Estamos en el paso del mono al hombre: la base social de este prehomínido se halla atravesada por dos funciones principales: defensa y adquisición de alimentos. Esto se da en un nuevo espacio enmarcado por el lenguaje articulado y la fabricación de utensilios, y por un cierto código de comportamiento que conlleva la división de funciones según el sexo: el macho se dedicará a la defensa/ofensa, y ello repercutirá en su estructura orgánica mientras la hembra inhibirá esas cualidades. De lo que en el animal es una señal (instinto) se pasa al símbolo en el hombre. Es el lenguaje humano en cuanto tal. Esto conlleva que

en la emergencia del Homo arrastramos un problema de afirmación vital (diversificado en una maximización/minimización según el sexo) asociado a una estructura objetival de comunicación, propiedad de una clase de poder[3]

En este sentido, la hembra se asimila a la mujer a través de dos dimensiones: por la necesidad de protección propia frente a eventuales agresores y para asegurar un mínimo de alimento en función de la zona de poder del macho; y como futura madre que, dado el estado de inmadurez natal del hijo, necesita el máximo de protección para su prole. Es preciso antes que nada, establecer la armonía entre los machos, disminuyendo todo lo posible la competencia sexual, para conseguir dos cosas: seguridad para la hembra y su prole, y seguridad para el grupo que es seguridad para todos y para el propio macho. Ello lleva a la monogamia como forma óptima de organización. Sin duda que a ello también fue propicio el que fuese la hembra, ya en los animales, la que tendiera a este tipo de unión y a su característica selectividad.

En todo esto es de una importancia excepcional la aparición del ciclo de menstruación[4] en la hembra. En los mamíferos se da algo análogo: el ciclo de celo o de estro, cuando se produce la ovulación, época durante la cual la hembra es fecundable: busca insistentemente y de forma selectiva determinados machos, al tiempo que ya se han producido modificaciones notables en la presentación del animal, siempre en función de su mundo perceptual (de lo que es significativo). Pero en la mujer hay diversos y fundamentales cambios: la menstruación acontece al final del ciclo, bastante días después de la ovulación: se pierde el fenómeno del celo y se distingue ya entre ritmo biológico y sexual. Importante consecuencia de ello es la continua disponibilidad sexual de la mujer, de manera que los días precedentes a la ovulación la mujer tiene sentimientos de bienestar, adquiere mayor actividad física y mental, y tendencias extrovertidas heterosexuales en el comportamiento. Entonces, las señales físicas típicas de disponibilidad sexual en la hembra formarán progresivamente parte de la presentación normal de la mujer, y acabará siendo medio de auto-apreciación de la mujer. Para empezar, el deseo se liberará del determinismo hormonal, y así el deseo de copular. El solo deseo provocará entonces reacciones que antes solo sucedían si se llegaba a la cópula solamente. Así el humedecimiento vaginal de la mujer. Este deseo liberado, ligado a la obtención de placer influye sin duda, en la búsqueda de una satisfacción estable y duradera, a la formación de la familia. Por otro lado, la mujer debe presentarse entonces atractiva al hombre por medio de la visión (engalanamiento), el tacto y la palabra, la comunicación personal. Este deseo-placer va a provocar, en la búsqueda de la estabilidad el surgimiento de eso que se va a llamar afectividad: es algo ya específicamente humano, que supone interioridad. Es la sexualidad a nivel psicológico, superador del biológico. Y la afectividad presupone el reconocimiento de la hembra por parte del macho y del macho por parte de la hembra: conciencia de sí y del otro van indisolublemente unidas. La afectividad emergería así como reflejo de la identidad del otro. Obviamente, unido a la liberación del deseo, aparece la posibilidad de decir “no”, de controlarse conscientemente, de inhibirse, todo ello debido a la aparición del ciclo de menstruación en la mujer y con ello a su continua disponibilidad sexual que no determina a tener que copular en un momento dado. Estamos ya en un nivel social, y no únicamente biológico. Aparecerá un control social sobre la madre, que implicará ya una sugerencia de inactividad sexual: deberá estar disponible para ofrecer al recién nacido un claustro extrauterino necesario a su inmadurez. Esto es importantísimo, pues la familia se va a configurar como el espacio afectivo, donde el niño se introduce en la sociedad y recibe las enseñanzas necesarias para ser un miembro más. La familia es entonces la base de la cultura. Esta posibilidad de decir “no”, ligada a la continua disponibilidad sexual de la mujer, es la base,  junto con el hecho de ser la familia la base de la cultura, del surgimiento del tabú del incesto. El niño pasará mucho más tiempo que la cría animal con su familia, y ésta es quizás la principal diferencia con la familia animal. Ello es debido a la necesidad de transmitir los conocimientos culturales de una generación a otra. Esto provoca irremediablemente tentaciones incestuosas, que son universales, pero que inducen su represión en pos de la cultura, de la integridad de la familia que es su transmisora. El tabú del incesto es un subproducto cultural destinado a mantener la integridad de la familia. Por otro lado, el aprendizaje del niño exige autoridad por parte del padre y cierta disciplina. Así explica Malinowski el surgimiento de complejo de Edipo.

            Los mismos antropólogos son conscientes de que todo ésto son conjeturas y las hay para todos los gustos, aunque obviamente unas son más creíbles que otras. Siguiendo con este análisis, la posición bípeda del hombre lleva a que sea el único animal que copula de frente, mirando a la cara. Esto es una fuente de consecuencias importantes: aparece una nueva relación espacio/volumen corporal, que libera el movimiento en las relaciones sexuales. El hombre tiene libertad postural. Y por otro lado, la reducción del instinto, con la liberación de la señal lleva a que el individuo se forme una representación global del otro en su mundo vital, necesaria para la reproducción. Vemos así que la sexualización del hombre conlleva tanto cambios físicos como psíquicos, con el surgimiento de la seducción consciente y de la afectividad. El bipedismo y su consiguiente “cara a cara” lleva a la sexualización del rostro, donde se realizará la comunicación específicamente humana. Otras consecuencias del proceso de liberación de la señal es su acentuación: la capa pilosa disminuye enormemente tanto en el hombre como en la mujer pero se concentra en cambio en ciertas partes: la piel adquiere valor semántico… con otros efectos: el cuerpo todo será un campo de comunicación visual y táctil: redondez de las nalgas en la mujer, forma de los pechos, en los hombres pilosidad en el pecho, etc… Y también la piel se sensibiliza, el placer se hace epidérmico, concentrándose en aquéllas áreas que por tener el valor de señales de disponibilidad-provocación atraen al contacto directo, por el deseo provocado. Aparece la caricia, que personaliza al otro, lo valoriza. Aparece también la sensualidad.

            Hasta aquí casi todos los antropólogos podrían estar de acuerdo: la sexualidad es algo específicamente humano, no reducible al sexo animal reproductor, y ello por la liberación del deseo que lleva a querer satisfacerlo y obtener placer, no necesariamente a la cópula reproductora. De por sí esto es ya muy importante, al tiempo que es muy posible que esta emergencia de la sexualidad no sea posible sino concomitante con el lenguaje, la aparición de una estructura social ya no animal, todo ello con aumento de inteligencia en el hombre y una consiguiente capacidad de autoidentificación: la sexualidad como foco de personalización, que implica reconocimiento del otro, aparición de la seducción, afectividad, de la caricia, del piropo igualmente, estando en el fondo el bipedismo y el hecho de la continua disponibilidad sexual de la mujer. De todos sabemos que la sexualidad ha sido muchas veces interpretada como búsqueda de la identidad personal, y el sexo por el sexo es precisamente eso pero sin tener en cuenta al otro. En una sociedad despersonalizada es comprensible una proliferación de la discusión sobre el sexo, porque a nivel práctico se ha problematizado. La capacidad de auto-reconocimiento es ya la aparición de la conciencia y de la psicología, con la consiguiente psicologización de la sexualidad (sensualidad).

Texto completo: EL PROBLEMA DE LA SEXUALIDAD desde una perspectiva antropológica

[1]Citado por J.Lorite Mena, El animal paradójico, Alianza, 1982, especialmente, pp.285ss. Es un interesante approach sobre la concepción antropológica actual de estos temas. Seguiremos también la aún muy actual interpretación, y que es la base de la anterior, de Malinowski in “INSTINTO Y CULTURA”, Sexo y represión…, pp.181-254,

[2]Desde un punto de vista actual, esto implica que si somos coherentes con nuestra evolución, desde el momento en que la selección psico-social, cultural e histórica básica ha liberado al hombre de ciertos resortes inoperantes, debería cambiar también la configuración psico-social de la mujer.

[3]Ibíd., p.316.

[4]Cf. Malinowski, “Celo y apareamiento en el animal y en el hombre”, Sexo y represión…, pp.192-197.

Muss es sein? Sexualidad contemporánea e insoportable levedad del ser


“Cierto señor Dembscher le debía a Beethoven cincuenta marcos y el compositor, que jamás tenía un céntimo, se los reclamó. “Muss es sein?”, suspiró desolado el señor Dembscher y Beethoven se echó a reír alegremente: “Es muss sein!”, inmediatamente anotó aquellas palabras y su melodía. Compuso sobre aquel motivo realista una pequeña composición para cuatro voces: tres voces cantan “es muss sein, es muss sein, ja, ja, ja”, “tiene que ser, tiene que ser, sí, sí, sí” y la tercera voz añade: “Heraus mit dem Beutel!”, “¡Saca el monedero!”.

Ese mismo motivo fue un año más tarde la base de la cuarta frase de su último cuarteto opus 135. Beethoven ya no pensaba entonces en el monedero de Dembscher. La frase “es muss sein!” le sonaba cada vez más majestuosa, como si la pronunciase el propio Destino. En el idioma de Kant, hasta el “buenos días”, con la entonación precisa, puede adquirir el aspecto de una tesis metafísica. El alemán es un idioma de palabras pesadas. De modo que “es muss sein!” ya no era ninguna broma, sino “der schwer gefasste Entschluss”.”

Milan Kundera, La insoportable levedad del ser, Quinta Parte, 8

El tema de la sexualidad aparece hoy, por lo menos en las sociedades occidentales, como un problema. Se habla del sexo, de cómo practicarlo, de lo que es anormal, de las enfermedades de transmisión sexual. Por doquier vemos que se discute sobre la proliferación de actitudes no muy normales en relación al sexo: masoquismo, sadismo,…El problema es que no sabemos qué es lo normal, y si es algo qué sea aquéllo. Hablar de normalidad quizás sea aún tradicional pero es ya un escape al tópico de lo natural en cuestión de sexualidad. Sin duda que si ha habido alguna época en la historia del hombre, y de todas las culturas, que más se haya preguntado por todo lo relacionado con el sexo, ella es la sociedad occidental actual. Técnicas, métodos anticonceptivos, función del sexo, etc… Esto ya debería ser un síntoma sobre el problema: a qué se debe esta proliferación de los discursos en torno al sexo?

Todo ello comienza en el centro de una tendencia más amplia, a nivel sociocultural, que estalló en el célebre mayo de 1968 como crítica al modo de vida burgués y conservador prevalente hasta entonces. El ecologismo, el surgimiento de ONG’s, el pacifismo, insumisión, consumo legal de drogas, todo ello va unido a lo que se ha denominado revolución sexual. Visto como un todo debemos considerarlo como una crítica a la sociedad puritana del s. XIX y que trastocada en los nuevos puritanos capitalistas de la primera mitad del s. XX respiraba represión sexual, insolidaridad, limitación existencial. El boom del 68 debe entenderse así en el marco de un cierto “complejo de Edipo” a nivel socio-cultural. Fue un estallido: arriba la solidaridad, la fraternidad, la justicia, el amor libre, las drogas. No en vano Marcuse, miembro de la Escuela de Frankfurt, estuvo detrás de todo ello: Eros and civilisation. A philosophical inquiry into Freud (The Beacon Press, Boston, MA 1955) y Emanzipation der Frau in der repressiven Gesellschaft. Ein Gespräch (In: Das Argument 1962, Hf. 23, S. 2-11). De 1971 es, como se sabrá, el gran libro de J. Ralws, Teorías de la Justicia, una primera enmienda a nivel teórico al capitalismo opresor y empobrecedor. De aquellos años 70 son las primeras grandes conferencias de la ONU sobre ecología, medio ambiente, demografía, y de aquellos años es la increíble proliferación de ONG’s que vivimos aún hoy día. En el marco de una cultura más crítica y liberadora de los instintos no en pos de una animalización del ser humano sino al modo de una terapia psicoanalítica para hacer madurar al hombre presenciamos también el surgimiento de una profunda crítica a la sexualidad opresora de las sociedades modernas occidentales. Seguramente el hombre occidental aún no ha asimilado la enseñanza de Freud y de la psicología. Ni de Nietzsche ni Feuerbach ni Marx, los cuatro, porque son por lo menos éstos, grandes autores de la sospecha contra el modo de vida victoriano. El hombre psicológico surge a finales del s.XIX, y Freud es su máximo expositor, aunque es patente que en toda la literatura de fin de siglo, pintura, en lo que se llama el arte de vanguardia, el influjo de este nuevo tipo de hombre, opuesto al burgúes, es patente. Véase Pedagogía social: del jardín de las rosas de Stifter al jardín del conocimiento de AndrianEl rostro del hombre moderno: Gustav Klimt y FreudEl rostro del hombre moderno (II): Oskar KokoschkaPedagogía social: del jardín de las rosas de Stifter al jardín del conocimiento de Andrian. Solo a partir del 68 las consecuencias empiezan a vislumbrarse.

Precisamente el gran documento, por su impacto social, sobre la crítica a la sexualidad victoriana es el Informe Hite[1], de Shere Hite, que data del año 1976. De ella es la expresión revolución sexual, pero ha habido tal? Se habla de libertad sexual, de la mujer que fue el objeto de su estudio:

lo que entendemos por libertad sexual-dar a las mujeres el derecho a actuar sexualmente sin matrimonio, y aminorar el énfasis en la monogamia- está en función de la decreciente importancia para la sociedad de dar a luz[2]

Hite reclama, al margen de una mayor libertad en cuanto a los actos realizados, a las posibilidades de la sexualidad, un mayor acercamiento hombre-mujer. No en vano no se trata de pasar de una sociedad machista a otra feminista, sino de considerar a ambos como personas, con iguales derechos y deseos, y placeres, que hay que comunicarse para llevarlos a efecto. No se trata del sexo por el sexo, dice Hite, la mujer, con su liberación sexual no accede tanto a la posibilidad de disfrutar del sexo con mayor asiduidad y placer cuanto a la posibilidad de decir no, o de vivir su sexualidad como mejor le plazca. Evidentemente se trata de personalizar a la mujer. Hite reclama una mayor comunicación, afecto, creatividad, fantasía, más sentimientos a la hora de realizar cualquier práctica sexual. Como se pregunta Hite, cuál ha sido el auténtico significado de la revolución sexual de los años sesenta? No debemos considerar la sexualidad como un fin en sí misma, aparte de su significado en la vida propia en su conjunto. Hite une trabajo y amor (Freud), y nota que

el sexo se emplea claramente como una panacea universal para mantener pacíficas a las masas y evitar que comprendan el vacío, falta de sentido y alienación de sus vidas de trabajo

La sexualidad y las relaciones sexuales pueden ser sustitutos, señala más adelante, de una relación más
satisfactoria con otros mundos más amplios, por ejemplo, con el trabajo. El gran problema es la escisión vida pública-privada, típica del victorianismo. Y para Hite, por lo menos en 1976, aún no se había producido tal revolución sexual, pero es algo que obviamente necesitamos[3]. Nos hallamos, eso sí, en un período de transición, y todavía parece poco claro el camino hacia lo que pueda ser. Lo que está claro es que en el campo de la sexualidad no hay normalización en cuanto a hecho, ejecución o cumplimiento sexual. Lo que está menos claro es que “nadie está gobernado por las hormonas o la biología[4]. Esto es más problemático, y si defendemos que sí hay diferencias entre sexos, y hormonas, no por eso defendemos una sexualidad natural. Está claro que la biología por sí misma no nos define, pero nos predispone[5]. Hite abre sobre todo, o es índice epigenético del interés por todo lo sexual, que culminará en las conocidísimas obras de Masters y Johnson, manuales puramente técnicos y descriptivos pero sin una reflexión por detrás[6].

            En este, cuanto menos, interesante marco debemos inscribir el interés que ha despertado la sexualidad en estos años a caballo entre el siglo XX y el XXI. Tan importante es la sexualidad? Quizás aquí esté el quiz de la cuestión. A nivel teórico, que no psicológico, ha sido Michel Foucault quien ha realizado la crítica de la sexualidad victoriana en sus famosa Historia de la sexualidad[7]. Ha rastreado los textos en que se ponía en evidencia un interés represivo en el s. XIX, pero el punto está en su consideración de la sexualidad como lo determinante del ser humano, de su constitución como sujeto, que es como decir, de persona, para lo que en su búsqueda científica recurrió a Grecia y Roma. El colocar la sexualidad en el centro de la persona, como fuente de personalización, ha supuesto un gran avance para comprender mejor el fenómeno. Obviamente hacía falta una reflexión más a nivel psicológico y casi toda ella ha venido del campo de la psicología freudiana[8]. Así, los trabajos de Erik Erikson en la línea freudiana de unir trabajo y amor[9]. Tras los niños y los locos y mujeres, parece que los psicólogos se están por fin volviendo hacia el hombre de edad madura, investigando la llamada crisis de mitad de la vida. Para Freud, la definición de la madurez debía encontrarse en la capacidad de amar y trabajar. Pues

tanto el trabajo como el amor llevan consigo vínculos libidinales con los objetos, personales e impersonales, aunque la combinación es diferente para cada uno; tanto el amor como el trabajo contienen un elemento de sublimación; ambos son vínculos que pueden servir como base para la integración de diversas actividades, para la identificación y para la identidad personal; tanto el trabajo como el amor dependen de relaciones interpersonales

            No en vano podemos aventurar que vivimos una crisis cultural, y que la problematización de la sexualidad no es sino un síntoma de ello. El vacío de valores, el nihilismo, la pérdida de sentido son residuos de mayo del 68, y la sexualidad no ha escapado a ello. Hite lo recordaba. Y Foucault ha puesto el dedo en la llaga: hemos perdido al sujeto, al hombre, quizás porque se ha perdido el sentido de demasiadas cosas, entre ellas de la sexualidad. La sexualidad como íntimamente ligada a los modos de personalización es un tema común hoy día en psicología, unido a la necesidad de autoestima. Hoy más que nunca los despachos de psiquiatras y psicólogos están repletos de esa figura occidental que es el neurótico, en el mejor de los casos. Necesitamos autoestima, tanto en el trabajo como en el amor, pero el punto es que a lo mejor la crisis es más amplia y no basta con recetas de psicólogo[10]. Un grave problema que hemos de evitar es  obsesionarnos demasiado con el sexo, aislarlo de todo lo demás, como ya advertía Hite en su informe. Como ella misma apuntaba, no podemos separar la sexualidad de la psicología, ni de los sentimientos y la afectividad[11]. Así se expresa Viktor Frankl

Sin contar con que el vacío existencial se manifiesta enmascarado con diversas caretas y disfraces. A veces la frustración de la voluntad de sentido se compensa mediante una voluntad de poder, en la que cabe su expresión más primitiva: la voluntad de tener dinero. En otros casos, en que la voluntad de sentido se frustra, viene a ocupar su lugar la voluntad de placer. Ésta es la razón de que la frustración existencial suele manifestarse en forma de compensación sexual y así, en los casos de vacío existencial, podemos observar que la líbido sexual se vuelve agresiva[12]

Esto concuerda con el hecho de un resurgimiento incluso agresivo de la sexualidad, y con el hecho de una crisis existencial y del sujeto. Nos encontramos en general en una época de transición y si el sujeto está en crisis y con él la sexualidad, no menos va a estar lo que sobre ellos se asienta: la familia nuclear occidental[13]. Di Meglio dice

La toma de conciencia de la familia nuclear, que nace tímidamente de lo privado, tiende de hecho a la politización de la cuestión sexual, es decir, a una democratización, pero no puede sino tender a ella de una forma confusa, porque se halla oprimida entre el angelismo tradicional y el consumismo pornográfico: el uno producido por el viejo autoritarismo y el otro por el nuevo capitalismo

Este consumismo pornográfico, típico de un vacío de valores, tiene un claro exponente en la psicología del hombre: por todos lados, buscando nuevas posiciones para realizar el coito, la gente recurre a los viejos textos orientales, el Kama Sutra y el Ananga Ranga, pero de ellos solo toman lo  superficial. En ellos la sexualidad aparece dotada de sentido, como todo lo demás del hombre. Así, en el Kama Sutra[14], de Vatsyayana, se dice que al crear a los hombres, el Señor de los Seres estableció las normas de su existencia en relación al dharma, artha y kama. Sin entrar en detalles, el dharma podemos compararlo al ejercicio de la salud y de la virtud, el artha al del dinero: artes, tierra, amigos, etc.. y finalmente el kama sería el disfrute de los objetos logrados por medio de los cinco sentidos. El kama es lo último y presupone lo anterior[15]. Lo mismo ocurriría si pretendiéramos actualizar a Ovidio: lo que él relata pertenece a un mundo ya pasado, y a nosotros no nos concierne, mirarnos en él es un gesto romántico e idealista y de evasión del presente[16].

            Personalmente me parecen reveladoras las ideas de Viktor Frankl. Nuestra época es de crisis de valores y ello no requiere más anuncio, aunque sí una investigación de efecto retroactivo para encontrar nuevas vías que doten de sentido a la humanidad del s. XXI. Frankl hace un llamado a la responsabilidad del hombre a la hora de hacerse cargo de su vida, de decidirse, de descubrir su vida. El hombre de finales del s.XX necesita tomar decisiones, pero no en un despacho y sobre temas que no le interesan sino sobre su vida, y esto incluye a la sexualidad y a la manera de delinearla para el s.XXI. No debemos caer en el error del pensamiento débil y abúlico: Frankl es todo opuesto al Kundera de La insoportable levedad del ser, donde los personajes deambulan presos de sus debilidades y tensiones sin llegar a tomar realmente una decisión responsable y madura[17].

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“Cuando sus amigos le preguntaban alguna vez cuántas mujeres había tenido en su vida, respondía con evasivas y si insistían decía: «Pueden haber sido unas doscientas». Algunos envidiosos afirmaban que exageraba. El se defendía: «No es tanto. Tengo relaciones con las mujeres desde hace unos veinticinco años. Dividid doscientos por veinticinco. Os saldrán unas ocho mujeres por año. No creo que eso sea Pero desde que vivía con Teresa, su actividad erótica topaba con dificultades organizativas; sólo podía dedicarles (entre la mesa de operaciones y el hogar) un estrecho espacio de tiempo que, aunque intensamente utilizado (tal como labra afanosamente su angosta parcela el agricultor en la montaña) no tenía comparación con el ámbito de dieciséis horas que había recibido repentinamente de regalo. (Digo dieciséis horas porque las ocho horas que empleaba en limpiar ventanas también estaban repletas de nuevas dependientas, empleadas y amas de casa a las que conocía y con las que podía quedar.)

¿Qué buscaba en ellas? ¿Qué era lo que le llevaba hacia ellas? ¿No es el acto amoroso la eterna repetición de lo mismo?”

Milan Kundera, La insoportable levedad del ser, Quinta Parte, 9

[1] Shere Hite, El Informe Hite, Plaza&Janes, 7ª ed, 1991.

[2] Ibid., p.469. Cf. como importantes “La Revolución sexual”, pp.467-532, y “Redefinir el sexo”, pp.555-557.

[3] Hite continúa sus indagaciones pero desde un punto de vista quizá menos científico y más subjetivo en Buenos, malos…y otros amantes, en colaboración con K. Colleran, Círculo de Lectores, 1990. Cf. sobre todo “La Nueva sexualidad”, pp.57-100, donde vuelve a hacer hincapié en la libertad de la mujer para decir sí o no a propuestas sexuales, la búsqueda de su propia sexualidad (todo ésto es aplicable al hombre), defensa de la masturbación, etc…, y sobre todo un mayor énfasis en los sentimientos y la afectividad, hacia una sexualidad erótica.

[4] p.554.

[5] De 1971 es un libro de Julia Sherman, Psicología de la mujer, publicado en Marova, 1978. Cf. “Biología de las diferencias debidas al sexo”, pp.25-34, y “Diferencias psicológicas debidas al sexo”, pp.35-68. Dice “el análisis de los datos no deja duda de que los hombre y las mujeres, aunque tienen biológicamente mucho en común, son radicalmente distintos desde el nacimiento“, p.34. “Es evidente que la psicología de la mujer no es la misma que la del hombre. Las diferencias entre los sexos aparecen ya en los recién nacidos. Por el momento se desconoce hasta qué punto estas diferencias son debidas a factores innatos.[…]Se ha demostrado que los factores culturales contribuyen a las diferencias entre los sexos en inteligencia, dependencia, agresividad y emotividad; sin embargo, la presión cultural no parece ser la única causa: las instituciones culturales pueden haberse constituído, en buena parte, a partir de auténticas diferencias biológicas“, p.67. Cifremos también J. Rostand, El hombre, Alianza, 1970 (de 1941), el capítulo “La sexualidad humana”, pp.91-109. Rostand es biólogo, y apunta que “la fórmula cromosómica del huevo XX, XY, determina directamente el tipo de glándula genital, pero no determina más que indirectamente los caracteres sexuales secundarios, estando éstos determinados por la acción de sustancias químicas u hormonas, que elabora la glándula genital“.

[6] William Masters-Virginia Johnson, Manual de sexualidad humana, Pirámide, 1982 (original de 1979), y Respuesta sexual humana, de 1966.

[7] Usamos la 3ª edición s.XXI de 1987, en tres volúmenes: La voluntad de saber, El uso de los placeres, La inquietud de sí.

[8] Cf. Avoda k. Offit, El yo sexual, Grijalbo, 1978 (1977), “Introducción”, pp.13-27. Hace especial hincapié en que la sexualidad es fuente de conocimiento del hombre, en lo sexual nos mostramos como veraderamente somos, con nuestros talentos y defectos, nuestras virtudes y nuestras debilidades. Evidentemente el colocar la sexualidad como fuente de constitución de la persona es de raigambre típicamente freudiana, y así Michel Foucault.

[9] Cf. Neil Smelser, Erik Erikson, Trabajo y amor en la edad adulta, Grijalbo, 1982 (1980), “Prefacio”, pp.13-50.

[10] Cf. Nathaniel Branden, Cómo mejorar su autoestima, Círculo de Lectores, 1989 (1987). Proliferan los libros sobre cómo ser el número uno, cómo hacer amigos, ganar dinero, seducir. Todo esto es sintomático, junto al resurgimiento de las prácticas parapsicológicas, del tarot, etc…, de una crisis de valores y de sentido.

[11] Bárbara de Angelis apunta que “el noventa por ciento de los problemas sexuales no están relacionados con el sexo, sino que tienen sus raíces en las barreras emocionales que alzamos entre nosotros y nuestra pareja”, p.303, in Cómo amar y hacer el amor toda la vida a la misma persona, Plaza&Janes, 1994 (1987), especialmente “Los secretos del sexo”, pp. 225-356.

[12] Frankl, El hombre en busca de sentido, Herder, 1990 (1946), “Conceptos básicos de logoterapia”, pp.97-128. La cita es de p.106.

[13] Cf.Valentini Di Meglio, La pareja al desnudo, Grijalbo, 1979 (1977), “Prefacio”, pp.9-34. Meglio hace el análisis en el marco de Italia, pero hasta cierto punto sus conclusiones son extrapolables.

[14] El Kama Sutra, Aforismos sobre el amor, es un libro de alrededor del s. V después de Cristo. La primera edición en  una lengua europea data de 1873, en inglés. Usamos la edición de Ed. 29, 1994.

[15] Cf. “Del modo de adquirir el Dharma, Artha y Kama”, pp.33-38.

[16] Se dice que cada vez que la sociedad situaba el amor como centro y preocupación básica de la cultura y de la vida -bien fuese de un amor idealizado y cortés, bien de un amor frívolo y carnal- Ovidio renacía de nuevo. Son famosas sus obras, en especial Arte de amar, del s.IIdC. Usamos la edición de Akal clásica, 1991.

[17] Milan Kundera, La insoportable levedad del ser, RBA, 1992 (1984).

Sexualidad y represión: Malinowski contra Freud


            Malinowski es uno de los grandes antropólogos del s.XX, lo que es decir de toda la historia de la Antropología y de su constitución como indagación seria, al margen de ser más o menos científica. Fundador de la Escuela Funcionalista de Antropología, sus mejores obras son de los años 20 y 30 del s.XX, y es uno de los primeros en hacerse acopio de las teorías de Freud para comprobarlas en otras culturas. Sobre todo la tesis de Freud de que su complejo de Edipo es universal. Hemos visto antes que esta noción es uno de los pilares de todo el constructo del psicoanálisis y de todas las teorías de Freud, y si fuera falso sería terrible.

            Como precursor del funcionalismo aplicado a Antropología digamos que impuso por primera vez una visión culturalista de las sociedades, siendo el primero en hacer un estudio de la cultura per se[1]. No equivale a civilización, término que Malinowski reserva para la cultura de sociedades avanzadas. Pues la cultura per se incluiría los artefactos, bienes, procedimientos técnicos, ideas, hábitos y valores heredados. Tenemos así lo físico y lo inmaterial unidos. Los artefactos (lo físico) serían los aspectos más evidentes y tangibles, al tiempo que son indicadores del nivel y eficacia de la cultura. Claro que los artefactos por sí mismos no valen nada si no van unidos al conocimiento necesario para manejarlos, por lo que la cultura material requiere así de una masa de conocimientos intelectuales, sistemas de valores morales, espirituales, económicos, una organización social por tanto y un lenguaje (lo inmaterial).

Y cada cultura reproduciría un tipo humano a su medida:

las manos, los brazos, las piernas y los ojos se ajustan mediante el uso de las herramientas a las habilidades técnicas necesarias en una cultura“.

Así también las emociones, el lenguaje, la ciencia, la religión, etc… El lenguaje sería un artefacto más y como tal maleable según el tipo de cultura dado:

El aprendizaje del lenguaje consiste en el desarrollo de un sistema de reflejos condicionados que al mismo tiempo se convierten en estímulos condicionados“.

El significado de las palabras, en la concepción de Malinowski, consistiría en lo que logran mediante la acción concertada, la manipulación indirecta del medio ambiente a través de la acción directa sobre otros organismos. La organización social sería un elemento importante: los seres humanos estarían unidos entre sí por su conexión con un determinado sector del medio ambiente, por su asociación con un refugio común y por el hecho de llevar a cabo ciertas tareas en común. Los impulsos, deseos, etc…, estarían, dentro de cada sociedad, soldados a sistemas específicos: los sentimientos, que determinan las actitudes de un hombre hacia los miembros de su grupo, hacia los objetos materiales que le rodean. Esto es, la formación de sentimientos se basa siempre en el aparato cultural de la sociedad. Fundamentalmente por tanto, tiene la cultura dos aspectos: el material de los artefactos y el inmaterial de las costumbres. Malinowski quiere aquí rescatar al individuo frente a lo supraindividual que podría indicar este concepto de cultura: la realidad de esta supraindividualidad consiste en la masa de cultura material que permanece fuera de cualquier individuo y sin embargo le influye de manera fisiológica normal: las costumbres.

            Frente al evolucionismo, etapista en el desarrollo de la cultura y que indaga el origen in statu nascendi de cada elemento de una cultura, como si fueran independientes y buscando sus transformaciones, mediante el concepto de survival, y el difusionismo, basado en la imitación o adquisición de los elementos de una cultura de otras, hablándose de rasgos culturales comunes a muchas culturas, Kulturcomplexe, Malinowski ofrece su postura funcionalista.

Al evolucionismo le critica que las instituciones fundamentales de la cultura humana no cambian mediante transformaciones sino mediante la creciente diferenciación de su forma según una función cada vez más concreta. En todo caso, la investigación evolucionista ha de ir precedida de un análisis funcional de la cultura dada.

A los difusionistas les objeta que la cultura consta de la masa de bienes o instrumentos, así como de las costumbres y los hábitos corporales o mentales que funcionan directa o indirectamente para satisfacer las necesidades humanas. Todos los elementos de la cultura deben estar funcionando, ser activos, eficaces. No es correcto entonces centrar el análisis en los posibles rasgos culturales que son inútiles en una cultura dada. Cabe que haya elementos culturales que in forma sean idénticos en dos culturas, pero esto poco nos dice sobre ellos: es preciso averiguar a qué función se aplican, qué necesidad pretenden satisfacer, de manera que en rigor no es posible hablar de un elemento cultural común si no es por referencia a necesidades y funciones.

A la antropología funcional le interesa entonces sobre todo la función de las instituciones, costumbres, herramientas e ideas. Malinowski mantiene además que el proceso cultural está sometido a leyes y que las leyes se encuentran en la función de los verdaderos elementos de la cultura:

Pues tanto el más simple como el más complejo de los artefactos se define por su función, por el papel que juega dentro de un sistema de actividades humanas; se define por las ideas conectadas con él y por los valores que envuelven“.

Además, las verdaderas componentes de las culturas con un alto grado de permanencia, universalidad e independencia, son los sistemas organizados de actividades humanas, llamados instituciones. Cada institución se centra alrededor de una necesidad fundamental, une permanentemente a  un grupo de personas en una tarea cooperativa y tiene su cuerpo especial de doctrina y técnica artesanal. Claro que cabe la satisfacción de una necesidad por varias instituciones o al contrario. Malinowski sería simplista si no prosiguiera su análisis: es obvio que todos sabemos de instituciones que es posible que satisfagan necesidades, pero seguro que no fisiológicas ni vitales. Es a partir de la satisfacción de estas necesidades fundamentales (radicales) que se forman imperativos derivados. Un ejemplo de institución múltiple es la familia: satisface la reproducción, la nutrición, economía, religión: es quizás la más importante: es el lugar donde se sirve a la continuidad cultural mediante la educación. Como ejemplo de imperativos instrumentales o derivados citemos la organización económica, la ley, la educación, la magia, la religión y la ciencia[2], a más del arte.

Malinowski pretendió así cientifizar el estudio de la cultura[3], estableciendo lo que se ha convertido en las precondiciones para la teoría antropológica: la liquidación de las nociones apriorísticas sobre los pueblos anteriores a la escritura:

Pertenece a Malinowski el mérito de haber hecho del funcionalismo el acompañante estratégico de un enfoque científico general de la cultura humana y, en un grado no inferior, el de haber desarrollado una teoría aplicada del funcionalismo como forma de la investigación de campo en las sociedades primitivas[4].564e579a19079633198b4569-__rs180x180__

Los puntos fundamentales del funcionalismo ya los hemos visto: naturaleza progresiva de la cultura, que es vista como algo suprabiológico, considerando que cada elemento de ella, ya sea material o inmaterial cumple una función específica de satisfacción de una necesidad, de modo que desde un punto de vista evolucionista se considera que las instituciones progresan de manera que se vayan acomodando a sus funciones.

Es una nueva concepción de la cultura. Esta clase de teoría aspira a explicar las realidades antropológicas en todos sus niveles de desarrollo por su función, por la parte que juegan dentro del sistema integral de cultura, por la manera como se hallan relacionadas unas con otras dentro del sistema y por la forma en que este sistema se halla vinculado al contorno físico[5].

El ejemplo más explícito de aplicación de este método (que es también teoría) nos lo dejó Malinowski en su Vida sexual de los salvajes:

Al publicar esta monografía mi objeto era demostrar el principio básico del método funcional: deseaba mostrar cómo sólo una síntesis de hechos referentes al sexo puede dar una idea cabal de lo que la vida sexual significa para un pueblo[6].

El objeto fue mostrar que, fuese cual fuese el punto de observación, el problema sexual, la familia y el parentesco presentan una unidad orgánica imposible de romper.

            Hecho este encuadre el camino nos invita a analizar la postura de Malinowski en su enfrentamiento con Freud. Malinowski ataca directamente lo que llamaríamos el eje de flotación de la teoría psicoanalítica, al poner en duda el valor universal del complejo de Edipo y relativizarlo al tipo de familia que impere en la sociedad dada, al tiempo que echa por tierra el mito del origen del tabú del incesto y por tanto desarticula gran parte de las hipótesis de Tótem y Tabú, y de, por tanto, la concepción de Freud de la cultura como opuesta a la naturaleza. Veremos que Malinowski va a mantener totalmente lo contrario: que la cultura es una continuación diríamos cálida de la naturaleza, al tiempo que matiza, pues podríamos pensar que así no es en la cultura occidental: claro, el problema es el tipo de organización familiar que tengamos: en la sociedad occidental es la familia patrilineal, provocadora de muchos más traumas y represiones que la matrilineal. Malinowski aboga por tanto por este tipo de organización, colocando a los “salvajes” en un paraíso de libertad sexual, donde sus integrantes no tienen ninguna razón para ir al psiquiatra.

            Todo Sexo y represión en la sociedad salvaje es un cara a cara con Freud y con dos obras especialmente importantes que el mismo Malinowski maneja, y que nosotros hemos expuesto en lo esencial en el apartado de Freud: los ensayos sobre teoría sexual infantil y el libro sobre el totemismo.

            Como expone Malinowski,

La doctrina psicoanalítica es esencialmente una teoría de la vida familiar sobre la mente humana. Nos demuestra cómo las pasiones, tensiones y conflictos del niño en relación con su padre, madre, hermano y hermana conducen a la formación de ciertas actitudes mentales o sentimientos hacia ellos de carácter permanente. Estos sentimientos, que en parte viven en la memoria y en parte se depositan en el inconsciente, influyen sobre la vida posterior del individuo en sus relaciones con la sociedad[7].

EL hecho fundamental será el complejo de Edipo. La estrategia de Malinowski es entonces atacar lo más obvio: si el complejo se da en la familia, si varía ésta en cuanto a forma, ¿variará el complejo?

            En vista a este problema Malinowski procede comparativamente considerando los dos tipos de familia, que al margen de ser los dos únicos que él conocía, consideraba como los más opuestos radicalmente: la familia patrilineal de las sociedades occidentales modernas, y la matrilineal de ciertas comunidades insulares de la Melanesia Noroccidental. Al llegar aquí, si el lector lo permite, debemos explicar técnicamente cómo se entiende en Antropología el parentesco y la filiación: debemos distinguir entre términos de parentesco, esto es, las palabras utilizadas para parientes diferentes en una lengua particular, y los tipos de parientes biológicos, que son reales. Así, un término de parentesco puede englobar varias relaciones genealógicas. En Europa el grupo de parentesco más importantes es la familia nuclear, y así crece el niño: los padres biológicos le influyen directamente al tiempo que el crío se ve separado del resto del grupo parental, de los tíos, abuelos, etc… Es un tipo de parentesco bilateral, pues las personas tienden a percibir los vínculos de parentesco por vía masculina o femenina como equivalentes.

            Claro que la familia patrilineal en cierta medida ha subsistido en Europa, y en España: es la familia nuclear, pero unilateral a favor del parentesco del padre. En la familia matrilineal es la línea parental de la mujer la que cuenta. El varón o la niña pertenecen entonces al clan de la madre: el varón hereda así la posición social y las dignidades del hermano de la madre, y hereda también las posesiones de su tío o tía maternas. En esta sociedad matrilineal, el matrimonio, aunque es monógamo y respeta la exclusividad sexual, la unión económica, etc…presenta un rasgo característico: El marido no es considerado el padre de los hijos en el sentido que nosotros le atribuimos a esa palabra; desde el punto de vista fisiológico no tiene nada que ver con el nacimiento de los hijos. Los nativos (trobriandeses) no conocen la paternidad física. El padre es sólo el marido de la mujer, y en cuanto tal un amigo de los hijos, ante los que no tiene ninguna fuente de autoridad. Sí la tiene en cambio el hermano de la madre: los hijos de su hermana son sus únicos herederos y sucesores. Dice Malinowski entonces que éste es el que encarna la figura del padre occidental. El casamiento es patrilocal por otro lado, de manera que la joven se reúne con el marido en la casa de él. En las Trobriand, por tanto, la madre es independiente de su marido, que no gana su sustento ni el de los hijos, no teniendo sobre ellos autoridad socialmente reconocida. Pero los parientes de la madre sí están dotados de influencia autoritaria, especialmente el hermano, que es quien ejerce la autoridad y produce los víveres para la familia.

            Sobre estos dos tipos de familia, Malinowski va a analizar el desarrollo de la sexualidad en los infantes, y qué tipos de complejos adquieren, si es que adquieren alguno. Para ello Malinowski divide la infancia en 4 períodos: lactancia, hasta el destete (1-2 años), infancia, hasta los 6 años, niñez, hasta la pubertad, y la pubertad propiamente dicha.

            En lo relativo a la lactancia, no habrían grandes diferencias entre los dos tipos de familia en la manera de criar al hijo, excepto en el papel del padre. Malinowski comete aquí un error debido sobre todo a que analiza más bien la familia burguesa acomodada, aunque hasta cierto punto tenga razón. Aduce que en nuestra sociedad el padre desempeña un papel cuasi nulo con respecto al bebé, lo que hoy día no está tan claro, aunque sí es verdad la proliferación de nurseries, y de que aún la mujer es la única que contacta con el niño. En cambio, en los trobriandeses el padre desempeña un papel mucho más activo.

            En la infancia el chico ya camina y habla. Aquí Malinowski supone, como decíamos, que los occidentales separamos al niño de los padres, dejándolo al cuidado de nurseries, con lo que, dado el deseo del niño de estar con su madre, se le somete a un primera represión. En cambio, en la familia matrilineal el destete se produce después que en Occidente, una vez que el niño es casi totalmente independiente y no necesita de la madre, por lo que no hay desgarramiento. Al tiempo que la madre ejerce poca o ninguna disciplina sobre los hijos, de manera que supone Malinowski éstos no pretenden satisfacerla y satisfacerse buscando su aprobación y son así más independientes que los niños patrilineales, los cuáles se ven sometidos al afecto de sus madres, de manera agobiante diría Malinowski, y a la presencia tiránica del padre. Aquí está ya en germen el complejo de Edipo, deseo de estar con la madre, y acitud ambivalente hacia el padre, temor por su castigo al tiempo que su conversión en un semidios, el super-yo primero del niño. En los trobriandeses, como el padre no es nadie diríamos, no ejerce ninguna represión sobre los hijos. Al contrario, se muestra afectuoso con ellos, pues estos nativos piensan que el marido está en deuda con la mujer por sus servicios sexuales. Es en esta época cuando surgen los impulsos sexuales para Freud. Malinowski hace notar que el niño empieza a distinguir entre lo indecente y lo decente. Lo primero giraría en torno de las funciones excretoras, el exhibicionismo y los juegos obscenos y crueles. De nuevo, mientras que en Occidente la línea represora continúa (el niño empieza a ver un rival en el padre), en Melanesia parece que los niños no tienen el concepto de indecente, y por tanto apenas sufren traumas. Malinowski, en contra de Freud, mantiene que a esta etapa es imposible atribuirle interés genital. Así, en los melanesios no existe un período de interés pre-genital o erótico-anal.

            Más aún, mientras en Europa el niño pasa de la intimidad de la familia a la fría disciplina de la escuela o de otra preparación preliminar, en Melanesia el proceso de emancipación es libre, gradual y agradable. Es en este perído cuando se afianza el complejo de Edipo en la familia patrilineal, mientras que en Melanesia aparece por primera vez la figura del kada, el hermano de la madre. Con la diferencia de que nunca entra en la intimidad de la familia. El kada aporta a la vida del niño dos cosas: la represión y la ambición, para el niño. Aparece el tabú de sus hermanas. Sin embargo, por la posición externa a la familia del kada, la represión es mucho más mitigada.

            En la niñez, hasta la pubertad, para Freud sucede el período de latencia. El niño occidental sigue una rígida disciplina: los deberes de la escuela o si trabaja con su padre, los que él le mande. Sin embargo, en Melanesia no hay tabú del sexo en general: las funciones naturales no se encubren. En Melanesia, en esta etapa, los niños son completamente independientes, no siguen ninguna severa disciplina, al contrario juegan juntos formando una especie de república juvenil, y se dedican a pasatiempos sexuales. El interés es sin duda ya genital: son juegos determinados por el deseo de imitar los actos e intereses de los niños mayores y de los adultos. Se trata de jugar al matrimonio esencialmente. Sólo hay un tabú: el que hay entre hermano y hermana: la imposición de este tabú conduce a una temprana disolución de la vida familiar, pues los varones y las niñas, con el fin de evitarse mutuamente, deben dejar la casa paterna e ir a otra parte. Esto es, “a condición de que un tabú sea respetado de la manera más acabada y estricta, la sociedad otorga plena libertad a la sexualidad infantil[8].

            En la pubertad, mientras el occidental se siente confundido frente a su madre, siente vergüenza ante las mujeres de su familia, y adquiere la hombría característica del adulto, sintiendo repulsa ante el otro sexo (como con sus padres), de manera que “la nueva fusión de ternura y sexualidad que aparece hacia el final de la pubertad confunde los recuerdos infantiles de la ternura maternal con los elementos nuevos de la sexualidad. La imaginación y especialmente las fantasías oníricas le juegan malas pasadas y le acarrean una  terrible confusión mental“, en Melanesia, como el púber ya inició sus actividades sexuales, pues no tuvo período de latencia, simplemente hay una continuidad gradual y agradable hacia el adulto. No siente vergüenza ante nada ni represiones, excepto el tabú hermano-hermana. Aquí la familia se desmembra completamente: surge la institución del bukumatula[9]. Donde impera la libertad sexual: los adolescentes viven juntos. En cuanto a los afectos, los púberes no experimentan ninguna gran sacudida: reafirman el papel de su madre, al tiempo que se separan de ella sin traumas. El kada deja de intervenir por algún tiempo, y cuando regresa por compensación el hijo desarrolla un amistad de por vida con el padre. Las únicas fuerzas represivas aparecen explícitamente en esta útlima etapa y consisten en la sumisión a la ley matriarcal de la tribu y las prohibiones de la exogamia.

            Por tanto concluye Malinowski, “si aplicamos a cada sociedad una fórmula sucinta aunque algo tosca, podríamos decir que en el Complejo de Edipo subyace el deseo de matar al padre y de casarse con la madre, mientras que en la sociedad matrilineal de los trobriandeses el deseo es casarse con la hermana y matar al tío materno[10]. Malinowski cree entonces haber demostrado ya que existe un complejo diferente según el tipo de familia, y por ello el Complejo de Edipo no es universal.

Texto completo aquí

[1]Cf. Malinowski, “Cultura”, en Kahn, El concepto de cultura: textos fundamentales, Anagrama, Barna, 1975. El texto es de 1931.

[2]Cf. Malinowski, Magia, ciencia y religión, Planeta-Agostini, 1985 (1948). En este libro analiza estas tres importantísimas instituciones explicándolas convenientemente frente a la confusión que reinaba en su época: la ciencia familiarizaría al hombre con su entorno; la religión establecería, fijaría e intensificaría todas las actitudes mentales dotadas de valor: respeto por la tradición, armonía con el entorno; mientras que la magia le proporcionaría al hombre primitivo actos y creencias ya elaboradas, con una técnica mental y una práctica definidas que sirven para salvar los abismos peligrosos que se abren en todo afán importante o situación crítica. La magia de amor es con mucho la más rica e importante.

[3]Cf. “Crimen, costumbre y cultura: observaciones sobre la teoría funcionalista de Bronislaw Malinowski”, I. Horowitz, in Malinowski, Sexo y represión en la sociedad salvaje, Nueva Visión, Buenos Aires, 1974 (1961), pp.7-37; y “Prólogo del autor a la tercera edición”, pp. 25-45 in Malinowski, La vida sexual de los salvajes, Morata, Madrid, 1975.

[4]Sexo y represión…, p.15

[5]Vida sexual, p.32.

[6]Vida sexual, p.25.

[7]Sexo y represión, pp.47-48.

[8]Ibid, p.87.

[9]Cf. sobre todo esto, “Relaciones prenupciales entre los sexos”, in La vida sexual de los salvajes, pp.87-101. El adolescente, separado rigurosamente de su hermana, tiene su lecho propio ahora en una casa de célibes, donde suele cohabitar con miembros del otro sexo. Es el camino previo al matrimonio. No hay un matrimonio de grupo: “tenemos que habérnoslas con un cierto número de parejas que, si bien pasan la noche en una casa común, no permiten ninguna promiscuidad entre ellas, hallándose cada una comprometida en una unión particular y exclusiva. Jamás se produce un intercambio de parejas, y la caza en vedado y las complacencias son igualmente desconocidas“, p.99.

[10]Ibid., p.102.