Violencia de género y estereotipos culturales: el caso de Pandora

La violencia de género se basa en que:

– funciona como un mecanismo de control social de la mujer y sirve para reproducir y mantener el statu quo de la dominación masculina

– se produce por patrones de conducta aprendidos y transmitidos de generación a generación

– las mismas normas sociales minimizan el daño producido y justifican la actuación violenta del marido

– el modelo de conducta sexual condicionado por el papel de los géneros también favorece en algunos casos la existencia de una actitud violenta contra la mujer al tratarse de un modelo androcéntrico

– por el contrario, el alcohol, tantas veces esgrimido como causante o precipitante del maltrato, ha sido eliminado como un factor etiológico directo de este tipo de violencia

A todos nos suena el poder de los medios de comunicación a la hora de modelar estas conductas, frente a lo cual la educación difícil se las trae. Y a pesar de que en el límite la responsabilidad directa recae sobre el agresor no viene mal reflexionar sobre los cimientos culturales de que venimos en torno a la cuestión de la relación entre el hombre y la mujer y la manera en que culturalmente han sido tratados. Es una obviedad muy estudiada que vivimos en una sociedad andro-céntrica que ha privilegiado lo masculino (y no en vano la liberación de la mujer se produce muchas veces a costa de su femineidad) pero no lo es tanto darse cuenta de que en el mismo origen (y sin irnos a épocas prehistóricas) se trazan estructuras culturales de las que seguimos bebiendo. El caso paradigmático para articular la visión del hombre y de la mujer es el del mito de Prometeo y Pandora (paralelo al de Adán y Eva), mito cuya primera formulación nos la da el poeta griego Hesíodo en sus libros Teogonía y Los trabajos y los días (Erga).

En la Teogonía,  el mito de Prometeo se inserta en una manera ciertamente un poco brusca. Hesíodo se traslada de repente al mundo terrenal para contar este mito, que a la luz del posterior de las razas cobra mayor comprensibilidad: en Mekoné los hombres sacrifican a los dioses. Y un día, Prometeo decide engañar a Zeus: sacrifica entonces un toro y lo divide en dos partes colocando en una coloca la piel, carne y entrañas, ocultándolos en el estómago, y en la otra los huesos, cubiertos de grasa (Teog. 535-542).  Zeus descubre el engaño y como castigo les quita el fuego a los hombres. Recuperado, Prometeo retoma el fuego[1] y Zeus decide dar un castigo ejemplar: crea a la mujer como castigo para los hombres: Pandora. Y de aquí surgen los hombres, sensu stricto, lo que se va a aclarar en los Erga[2].

            Zeus ha ocultado el medio de vida a los hombres para que éstos trabajen, pues de otra manera vivirían «os theoì» (como los dioses). Por el desarrollo del mito, este medio de vida posiblemente es el fuego. Y esto es un castigo por el engaño a que ha sido sometido por Prometeo en Mekoné. Tras el engaño, Zeus maquina males para el hombre, ocultando el fuego, tras lo que Prometeo lo roba. Zeus llama a Prometeo entonces “conocedor de los designios sobre todas las cosas” (Erga 55), en modo ciertamente irónico (que no aparece en la Teogonía) ya que a continuación dice que “gran pena habrá para ti mismo y para los hombres venideros. A éstos, en lugar del fuego, les daré un mal con el que todos se regocijen en su corazón al acariciar su mal”. Prometeo se había regocijado al robar el fuego a Zeus, de ahí el tono burlón de éste al sustituir el fuego por la mujer, lo que viene confirmado cuando se dice que “{Zeus} rompió a carcajadas”, y a continuación ordena la creación de Pandora[3]. Es como la risa satánica del Trauerspiel.

            Las expresiones, Zeus maquinó, rió a carcajadas, su ironía, nos ponen frente una narración del mito, la de los Erga, influenciada por la figura del Pícaro. Obviamente tenemos en sentido general otras líneas de influencia y entretejido: la asociación de Prometeo con el hombre, el uso del nártex para transportar el fuego debido a su propiedad de arder lentamente, y la idea de que los hombres una vez obtuvieron el fuego de árboles en llamas, posiblemente por la acción de un rayo atmosférico. Pero aquí nos interesa más el rol del engañador, que fluctúa entre Prometeo y Zeus. Y fluctúa porque no sabemos muy bien quién quiere engañar a quién: Zeus es omnisciente y por ello sabedor del engaño antes de que éste se produzca, a pesar de lo cual le sigue el juego a Prometeo, quizás ya pensando en Pandora y su caja.

            En cuanto al relato específico sobre Pandora, volvemos a encontrar algunas diferencias entre las dos obras del supuesto Hesíodo. En la primera, la Teogonía, vemos cómo Hesíodo recurre a una variada intervención de dioses de la ciudad: principalmente Hefesto, el dios artesano y Atenas, la diosa de la domesticidad, en un contraste parece ser evidente para los griegos: por un lado la cojera del primero (motivo de risa), por otro la ferocidad de Atenas[4].

            En los Erga, el relato es más sistemático, pudiendo claramente distinguirse entre la concepción, la manufactura y el nombramiento. Zeus llama:

1º- a Hefesto, quien forma a la mujer, modelándola de tierra y agua e infundiéndole la voz y dándole un rostro muy bello.

2º- a Afrodita, que le da encanto, irresistible sexualidad y caricias devoradoras de miembros. Característica no resaltda en la Teogonía.

3º- a Hermes, el mensajero Argifonte, que le da cínica inteligencia y carácter voluble.

4º- a Atenea, que le da enseñanza de tejer la tela, y la ciñe y embellece, asistida por las Gracias, la Persuasión y las Estaciones.

El relato es evidentemente más perverso y diabólico y la conexión con la tierra se refuerza aún más. Señalemos aún algunos puntos de importancia: primero, el hecho de que sea Hermes quien lleve el regalo, personaje que es sabido reprensenta el que cruza el límite, y viene igualmente asociado al engaño[5]. En cierto modo, Hermes vendría a ser el padre de la novia, y en la creación de Pandora habrían ciertos motivos ancestrales sobre la institución del matrimonio, aportando Hermes en ello el temor y la dificultad. En segundo lugar es a todas luces evidente y necesaria la apreciación de los nombres Prometeo y Epimeteo: dos roles universales en relación a metis: el que percibe el mal de antemano y el que no pero es capaz de aprender de los errores. El propio autor de los Erga, señala que “Pues el mejor es quien reflexionando consigo mismo, comprende todo lo que después, incluso al final, será lo mejor y a su vez también bueno aquél que obedece al que bien le aconseja, pero quien ni reflexiona por sí mismo ni oyendo a otro lo toma en consideración, éste, por el contrario, es hombre inútil” (294-299). Tercero, está el motivo, inserto también en un cierto inconsciente colectivo de la esencia del principio femenino en cuanto epimeteico: que actúa tontamente trayendo así males.

            Este regalo de los dioses se llamará Pandora: prototipo de la mujer, y de la tierra igualmente, de la que es originariamente un epíteto[6]: ambas son dadoras de todo: pan-doron. Señalemos aquí algunas cuestiones de coherencia: parece ser que antes no había mujeres, sólo hombres: de dónde nacían éstos: eran hombres sensu stricto? Se habla de hombres antes de Prometeo, también se dice que son creados tras Mekoné. El hecho es que circunvalando el mito podemos asentar algo tan trivial como que sólo hay hombres/mujeres si hay mujeres/hombres. Y que de nuevo, en cierto modo, la diferencia crea al hombre: con la aparición de la mujer en la prototípica Pandora (que es un epíteto de la madre tierra, ancestral chthonic “dador de todo”), aparece también el hombre en sentido estricto.

            Queda el sentido de la jarra que trae consigo Pandora. Tras ir con Epimeteo, el hermano de Prometeo, será la propia Pandora la que abra el regalo (es el regalo de Zeus Pandora o la caja? Pandora, la dadora de todo, dadora de todos los males que hay en la caja), dando salida a todos los males posibles para el hombre, quedando dentro, por decisión del portador de la Égida, Zeus, la esperanza, elpis. Hecho que viene a tener dos sentidos: o es un castigo de Zeus, de manera que los males sean no esperados, imprevisibles, o en sentido positivo, de salvación, pues la esperanza quedaría en posesión de los hombres, en la jarra, de modo que el hombre nacería igualmente elpídico. Señalemos además la conexión semántica que se va a dar para los últimos griegos entre elpis y prosdokia, previsión, de manera que tras la prometeica premeditación, al hombre sólo le quedaría la pre-visión, la esperanza[7].

           Otro punto importante a tocar es el enlace de Prometeo con la religión, en el ámbito de la Teogonía: Prometeo es efectivamente uno de los Titanes (quienes tensan, llegan al límite, como Prometeo en Mekoné; titaino: estirar), y el castigo de Zeus es otro signo más de su victoria sobre éstos, dentro de un mito de Soberanía. Los Erga, como ya ha sido señalado, matizan más bien el aspecto humano, ético, en la línea que luego señalará Platón en el Protágoras. Y en este camino, el papel de la mujer tiene su importancia[8], en la línea del trabajo: la mujer en los Erga llega, vía Pandora, a adquirir caracteres de monstruo de dos caras, ambivalente, dentro del Psicoanálisis. La mujer es por un lado una zángana, no trabaja, por otro lado adquiere la imagen de una diosa sucia que nos atrae libidinosamente[9]. Obviamente, como muy bien ha sido señalado, el mito puede haber sufrido transformaciones para llegar a esta imagen de la mujer por el acaecimiento de ciertas transformaciones socio-económicas en la antigua Grecia. El comienzo del empleo masivo del arado y la expansión de la agricultura, trabajo que exige una fuerza claramente masculina, puede haber llevado a minusvalorar a la mujer y su papel en la sociedad como la que da los hijos. Ésto, quizás poco valorado, puede haberse visto profundamente subestimado aún más, y llegar a verse como un mal en épocas de carestía, frente a las cuales el aumento de población es lo menos deseable. De ahí el acentuamiento de la seducción de Pandora en vías a denigrar la promiscuidad de la mujer. La oposición trabajo-pareja es aquí fundamental: mientras el trabajo es para los hombres, fuertes, y es un plano en el que reina la honradez, en la pareja la mujer ejerce de zángana y de engañadora. Evidentemente hay mucho de sexismo en la sociedad ateniense de esta época, sexismo que sigue vigente.

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[1] Como Vernant ha señalado en Mito y pensamiento en la Grecia Antigua, Ariel, 1993 (1965), el fuego tiene en Hesíodo más que un sentido civilizador, propio de la Ilustración, un matiz culinario, alimenticio, es fuego que cuece.

[2] En el mito de Marduk, éste tras vencer a Tiamat, con la sangre del consejero de Tiamat, crea al hombre, quien es así el resultado de un sacrificio. El acontecimiento fundamental es el sacrificio de un ser humano o de algún sustituto con el fin de rememorar la vitalidad del grupo humano. De esta manera, el castigo de Prometeo tiene dos consecuencia: la promoción del régimen carnívoro como acto religioso ejemplar y la aparición de la mujer, como castigo. Esta partición ritual corresponde  a los sacrificios que ofrecen a los dioses celestes los cazadores primitivos de Siberia (Cf. Eliade, M., Historia de las creencias y de las ideas religiosas, Vol I, cap.X, p.274) . Se produce la separación entre los hombres y los dioses, por lo que dice Sissa (La vida cotidiana de los dioses griegos, pp.226ss ), que las ciudades del mundo griego son carnívoras, y el hecho de comer es en primer lugar, dividir, repartir: mantener el orden social. Prometeo quiso entonces trastocar un orden establecido, en el que reina Zeus. De ahí que  el mito de soberanía de Zeus se utilice para mantener el orden social, y se le adore sacrificando como Prometeo.

[3] Parecería que más que relatarse la creación del hombre se relata su caída, y Prometeo ejercería de Adán bíblico. Claro que cabe una aguda interpretación: el ser del hombre, su creación es ínsita a esta ruptura con los dioses, a la escisión y la labilidad. Trivialmente, el hombre lo es en cuanto que no es Dios, define su ser en relación a Dios, pero lo que ya no es tan trivial es la conclusión que veremos luego, que también el ser de Dios, en estos mitos, se define en relación a los hombres.

[4] Parece que Homero ha sido utilizado como modelo. Cf. Ilíada, Edicomunicación, 1992, cap. XIV: “Engaño a Zeus”, principalmente p.153 y siguientes. Aquí, la diosa Hera se modela en cierta manera a sí misma, aunque utilizando lugares comunes: entra a la habitación de Hefesto, que sólo ella sabe abrir, y se lava con ambrosía y se unta con aceite craso. Se compone el cabello, formando rizos lustrosos; luego se coloca un manto inmortal hecho por Atenea, y se cubre con un velo, pidiendo a Afrodita que le de amor y deseo para rendir a todos, dioses y hombres.

[5] Cf. Iliada, XXIV: “¡Hermes! Puesto que te es grato acompañar a los hombres y oyes las súplicas del que quieres, anda, ve y conduce a Príamo a las cóncavas naves aqueas, de suerte que ningún Dánao le vea…”, 334-338; Odisea XXIV: “El cilenio Hermes llamaba las almas de los pretendientes, teniendo en su mano la hermosa aúrea vara con la cual adormece los ojos de cuantos quiere o despierta a los que duermen”,1-5.

[6] Vernant,  Mito y penamiento…., señala su procedencia de Anesidora, la que hace salir los presentes de las profundidades (anesis : aflojamiento, desenfreno / anesan : 3ª pl. Aoristo épico de / anihmi: soltar, desatar, hacer brotar), la diosa de la tierra que preside la fecundidad.

[7] Cf.E.F.Beall, “Hesiod´s Prometheus and Development in Myth”, Journal of the History of Ideas, LII, 3, pp.355-371, p.366.

[8] “the development from Theogony Prometheus narrative to that of the Works and Days is in the direction of an essentially mystical view of woman as problematic entity”, ibid., p.369.

[9] Quede claro que el que escribe no mantiene estos puntos de vista tal cual se están expresando.