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Liberalismo (neo- o no) y educación

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Voy a discutir algunas ideas liberales sobre educación al hilo del debate abierto entre Juan Ramón Rallo, Liberalismo y derecho a la educación: réplica a José Antonio Marina (Confidencial 17-02-2017), y José Antonio Marina,  Estado y educación: una pregunta al modelo neoliberal (Confidencial, 14-02-2017).

El ideal pedagógico liberal lo han expresado John Stuart Mill en Utilitarianism (1863)

But there is no known Epicurean theory of life that does not assign to the pleasures of the intellect, of the feelings and imagination, and of the moral sentiments, a higher value as pleasures than those of mere sensation [Hence]: It is better to be a human being dissatisfied than a pig satisfied; better to be Socrates dissatisfied than a fool satisfied

y John Rawls en A Theory of Justice (1971, Revised Edition 1999)

in accordance with the Aristotelian Principle (explained below in §65), I assume that human beings have a higher-order desire to follow the principle of inclusiveness. They prefer the more comprehensive long-term plan because its execution presumably involves a more complex combination of abilities. The Aristotelian Principle states that, other things equal, human beings enjoy the exercise of their realized capacities (their innate or trained abilities), and that this enjoyment increases the more the capacity is realized, or the greater its complexity. (p.364)

marthanussbaumSi atendemos al aspecto socrático (que articula el aristotélico) de “una vida no examinada no merece la pena”, será M. Nussbaum quien mejor explicite el ideal pedagógico del liberalismo en distintos escritos (Cultivating Humanity. A Classical Defense of Reform in Liberal Education, 1998 y Sin fines de lucro. Por qué la democracia necesita de las humanidades, 2010, en especial el Capítulo 4. La pedagogía socrática: la importancia de la argumentación, pp.75-112), y en una línea socrática que recorre obviamente toda la historia incluyendo a Dewey.

El punto clave residiría en la cuestión de la neutralidad del Estado ante este “examen vital” que cada uno debe emprender en cuanto articulación de una concepción del bien que debe convivir en sana tolerancia con las de los demás. ¿Realmente cabe neutralidad? Tal es el punto sobre el axioma de la “mano invisible” que del mercado a la educación garantice el desarrollo moral ligándolo a instituciones meramente privadas. Aquí la cuestión. Hasta el punto de que Kenneth Strike discute sobre lo iliberal de la política educativa liberal en “Is Liberal Education Illiberal? Political Liberalism and Liberal Education” (Philosophy of Education 2004) en el sentido de que se acaba minando esa neutralidad, pues se defiende un cierto ideal de desarrollo humano que en absoluto es neutro.

Como no podemos separar el ideal pedagógico del ético y político, se hace necesario correlacionar estas ideas con los principios del “liberalismo político” del que confusamente se hacen eco en ese debate sin referirse a uno de sus principales teóricos, el citado John Rawls. Precisamente es Rawls quien ha introducido la diferencia entre “liberalismo ético” y “liberalismo político” (¿o es que la educación es una cuestión de liberalismo económico?) en torno a la cuestión del “derecho a la autonomía“, previo a un cierto derecho a la educación. La pregunta es entonces si puede una institución educativa no comprometida con ese derecho educar buenos ciudadanos.

johnrawlsyall_0Y puesto que de buenos ciudadanos se trata no podemos obviar que se presupone un cierto tipo de sociedad (de nuevo nada de neutralidad). Para Rawls una sociedad lo será si se asienta en algún tipo de cohesión que remite a los llamados “principios de justicia“:

  • que cada persona tenga el mismo derecho a desarrollar un esquema de libertades básicas compatible con los de los demás (que remite al imperativo categórico kantiano en el Derecho),
  • y que las desigualdades sociales y económicas deben limitarse solo a posiciones abiertas a todos bajo las mismas condiciones de igualdad y oportunidad (concursos públicos, etc…), y que favorezcan el máximo beneficio para los más desaventajados de la sociedad.

Parece claro entonces que las instituciones educativas deben jugar un importante papel en la promoción de esta justicia social, siempre que respeten la diversidad de posiciones sobre las formas de vida y lo que es bueno.

Los niños deben así recibir una una educación que les prepare para ser capaces de darse una “concepción del bien” y de ejercer sus derechos y libertades, es decir, de cara a su futuro “ser ciudadanos libres e iguales”. Asumiendo este punto de partida, queda claro que, aunque contribuyan legítimamente a la educación, ni la familia ni las instituciones privadas pueden garantizar este tipo de enseñanza orientada a las virtudes políticas. Como señala Kymlicka en distintos escritos, no todas las familias preparan a sus hijos para interactuar con otros sobre la base de la reciprocidad y el respeto, e incluso puede que inculquen posiciones sexistas, racistas, etc…, lo mismo que cualquier otro tipo de asociación civil como clubes, iglesias, vecindarios, etc…Hasta hay grupos que directamente se enmarcan en la llamada “bad civil society” (Chambers&Kopstein en Political Theory, Vol. 29, No. 6 (Dec., 2001), pp. 837-865).

¿Y el mercado? Obviamente se mueve por unos intereses ajenos a las “virtudes políticas”. Y hasta la propia “mera” participación política no garantiza el logro de esa cohesión social de tipo rawlsiano, pues puede verse movida por intereses igualmente privados y excluyentes. El problema del liberalismo, y que reaparece en la educación, es lo iluso de una “mano invisible” que contribuiría a crear un consenso moral suficiente en el sentido rawlsiano. Pues ejemplos de sobra hay en la historia para desconfiar de ello. De fondo, la idea liberal de que las políticas públicas deben ser limitadas y minimizadas, pero, ¿hasta dónde?

Strike recuerda el caso Bob MOZERT, et al. v. HAWKINS COUNTY PUBLIC SCHOOLS, et al. de 1987 en que los padres querían que sus hijos fuesen eximidos de ciertas lecturas por cuestiones religiosas. Y sobre todo la cuestión evolucionismo vs. creacionismo retomada en el caso Edwards v Aguillard de 1987 donde se permitió enseñar uno siempre que se hiciera lo mismo con el otro, dejando al alumno que, con las evidencias presentadas por cada teoría, eligiera la visión que le pareciese más acertada.

Y si de interés no neutral hablamos, parece obvio que la “mano invisible” del mercado no queda ni mucho menos fuera de la objeción. Strike propone una situación imaginaria (que quizá no lo es tanto, y es la flaqueza de #Rallo):

Imagine that a school board required that all subjects be taught with an emphasis on career skills and career potential. How might one teach poetry? Perhaps one might emphasize career opportunities in the greeting card industry or with advertising agencies. The curriculum might contain units such as “Rhyming made easy,” “Three easy steps to sentimentality,” or “How to manipulate with jingles.” The example illustrates what happens to practices when they are taught with an excessive emphasis on their technical execution and instrumental applications and are disconnected from their internal goods

El problema de la neutralidad es además central en Rawls. Y puede que él mismo no haya sacado las necesarias consecuencias de sus postulados por no haber tomado abierto partido por una más robusta educación pública, necesaria a poco que se lo piense para sostener su idea de justicia social. Quizá porque asuma como liberal que el estado debe ser neutral en relación a las concepciones morales de los ciudadanos. Pero ¿qué neutralidad? ¿y es posible?

41t6iblnxxl-_sx387_bo1204203200_M. Victoria Costa analiza la cuestión general de la educación en Rawls en Rawls, Citizenship,and Education (Routledge studies in contemporary philosophy; 21, 2011). Habría una neutralidad de objetivos: que el estado debe garantizar la igualdad de oportunidades en relación a ideas del bien que sean compatibles con la justicia, y que el estado no debe favorecer ninguna doctrina en particular.

Pero Rawls también introduce otro tipo de neutralidad que Costa llama “neutralidad justificativa restrictiva“, en el sentido de que las justificaciones políticas deben limitarse a las llamadas “razones públicas“, esto es, razones que todos los ciudadanos podrían considerar aceptables. Como objeción queda que no todas las razones públicas tienen el mismo peso y por eso es una neutralidad que falla al no ofrecer un criterio para discriminar entre ellas.

En todo caso queda finalmente la idea de que los niños deben ser educados en orden a desarrollar las disposiciones de un ciudadano razonable, so pena de desestabilizar la sociedad. Se plantea entonces de qué manera puede el Estado promover este objetivo de forma congruente con la neutralidad justificativa restrictiva. Las ideas de Rawls apuntan a lo siguiente:

It will ask that children’s education include such things as knowledge of their constitutional and civil rights, so that, for example, they know that liberty of conscience exists in their society and that apostasy is not a legal crime, all this to ensure that their continued religious membership when they come of age is not based simply on ignorance of their basic rights or fear of punishment for offenses that are only considered offenses within their religious sect. Their education should also prepare them to be fully cooperating members of society and enable them to be self-supporting; it should also encourage the political virtues so that they want to honor the fair terms of social cooperation in their relations with the rest of society.”

(2001, Justice as Fairness: A Restatement, Erin Kelly ed. , Cambridge: Harvard University Press, p.156)

Pero desde que se busca el desarrollo de “virtudes políticas” no se puede mantener una visión minimalista en educación, y este es el límite del liberalismo. Consintiendo en la necesidad de ampliar el alcance de esta educación, solo habría que limitarse por dos requerimientos:

  • que el estado no obligue a enseñar una particular concepción del bien (negativo),
  • y que las escuelas promuevan activamente la asunción de las normas, principios y procedimientos públicos, junto a las disposiciones necesarias para la tolerancia y el mutuo reconocimiento (positivo)

Lo que suelen defender los “liberales” es, sobre todo, el requerimiento negativo que ha venido en conceptualizarse como “silencio liberal” al considerarse que el estado debe quedar al margen de las controversias sobre el bien. Pero esto no garantiza que se promuevan las virtudes públicas, que precisan de una cierta capacidad para ser razonable. Y si esto es así, el requerimiento positivo, obviado por los “liberales”, entraría en conflicto con el primero. Se hace necesario entonces un equilibrio.

Nietzsche en Sorrento (adiós Wagner)

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Suele dividirse la filosofía de Nietzsche en tres períodos

  • Nacimiento de la tragedia y Consideraciones intempestivas
  • los libros de aforismos: Humano, demasiado humano; Aurora; La gaya ciencia
  • período de Zaratustra

Pero con ello se minimiza la importancia del pensamiento sobre el “espíritu libre” que se asocia con el positivismo. Y cuya génesis situamos en Sorrento (Italia).

220px-malwidaEs el primer gran viaje de Nietzsche al extranjero, en 1876. Coincidirá con su decepción con Wagner por el festival de Bayreuth en Agosto, del que esperaba que marcara un punto de ruptura en la cultura alemana. Es por ese estado de decepción que su amiga Malwida von Meysenbug le propone viajar al Sur para soñar, reflexionar, darse unas vacaciones de sí mismo. Perderá para siempre la ciudadanía alemana.

A las 9 horas de la noche del 19 de octubre toman Nietzsche yimage005 Brenner el tren nocturno que de Ginebra les llevará al mediodía siguiente a Génova pasando por Mont-Cenis. Se encontrará con la baronesa Claudine von Brevern e Isabelle von der Pahlen. Nietzsche habla del espíritu libre, es lo que anhela, relacionándolo con el “libre penseur” (en francés). Ya desde 1870 había pensado sobre ello, o al menos pensó titular El nacimiento de la tragedia La tragedia de los espíritus libres (“los dioses que viven en la ligereza“).

0fdc30366ae4ae8a6c01212da746e135Llegan a Nápoles el 25 de Octubre, les espera Malwida y se alojan en la Pension allemande de Chiatamone. La luz del Sol será su Pausílipo. A Sorrento arrivan el 27 instalándose en la Villa Rubinacci. De los círculos íntimos de Wagner, Malwida conoce a Nietzsche en 1872, con la puesta de la primera piedra del teatro de Bayreuth.

Les surgirá la idea de desarrollar una escuela para educar a los educadores. “Para ellos escribo”, dice Nietzsche, pues cada vez están menos preparados y son más mediocres. Piensa en comunidades de espíritus libres que viven amigablemente, se trata de formar mejores hombres. Pensando en ello no deja de contemplar desde el balcón, a medio camino entre el Vesuvio y Capri, la isla volcánica de Ischia, modelo de las islas bienaventuradas de los discípulos de Zaratustra, islas del porvenir, de la esperanza, de la juventud.

250px-ischia_castello_aragoneseEl hecho es que después de Sorrento no volverá a verse con Wagner, que vuelve de allí con el Parsifal en mente mientras Nietzsche desarrolla la mayor parte de Humano, demasiado humano, que dedica a Voltaire distanciándose y rompiendo con la metafísica wagneriana.

Abandona la ciudad el 7 de mayo de 1877.

 

Sturges contra Capra: la nueva lucha de clases

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xthumb_15084_portadas_big-jpeg-pagespeed-ic-kpgjxun2yjDe nuevo polémico y provocador ataca Zizek con su último libro La nueva lucha de clases. Los refugiados y el terror, Anagrama 2016.

Mantiene la tesis de la vigencia de la lucha de clases aunque rediviva bajo los fenómenos del terrorismo y de la inmigración/refugiados, al hilo de un capitalismo globalizado que se ha consumado determinando todas las condiciones de vida (según la tesis de Sloterdyk en En el mundo interior del capital). No se trata solo de una conquista de todo el globo sino de la conformación de un espacio cerrado que marca una radical separación con lo “exterior”, universalizando la radical división de clases.

Es desde esta óptica que plantea, en primer lugar, el problema de los refugiados: no se trata de sentimentalismos moralinos (que como decía Wilde en EL ALMA DEL HOMBRE BAJO EL SOCIALISMO son los que obstaculizan el  verdadero cambio) sino de “reconstruir la sociedad global de tal modo que los refugiados ya no se vieran obligados a vagar por el mundo“.

Tenemos que volver a plantearnos (Wieder-Holung) la pregunta por Europa y lo que como ciudadanos nos atañe. Las democracias se ven socavadas por las crisis económicas y por la voracidad de las multinacionales que con tratados como el TTIP se imponen a las mayorías legítimamente elegidas. Acaso estemos en la etapa que Jeremy Rifkin llamó “capitalismo cultural” o posmoderno en que ha acabado por cosificarse la propia experiencia (audiovisual predominantemente): se compran menos objetos materiales pero más experiencias: sexo, comida, comunicación… Consumidores de nuestra propia vida para la que compramos tiempo, es el ideal foucaultiano del Yo como obra de arte corrompido por el dinero.

Si queremos sobrevolar esta pendiente lo primero es dejar de lado ciertos tabúes de la izquierda:

  • primero, abandonar la idea de que la experiencia interior es la verdadera pues lo que nos decimos sobre nosotros mismos es básicamente una mentira; la verdad está en el exterior, en lo que hacemos.
  • otro tabú es equiparar cualquier proceso emancipador europeo con un imperialismo cultural; ya no es posible una democracia liberal global a lo Fukuyama aunque de hecho el capitalismo ha triunfado. Zizek defiende la vigencia de esos valores europeos u occidentales que bien interpretados servirían para acotar los daños de la globalización capitalista, pero la izquierda se empeña en atacarlos.
  • hay que abandonar la idea de que proteger nuestra identidad es un acto fascista. Siendo el verdadero problema el capitalismo, se trataría de refutar las posiciones antiinmigración como mucho más peligrosas para nuestro modo de vida que todos los inmigrantes juntos.
  • tenemos que asumir que criticar al islam no tiene que ser expresión de islamofobia. Hay cosas criticables y la izquierda debe afrontarlas
  • no se puede tampoco equiparar religión politizada con fanatismo, ni presentar a los islamistas como fanáticos “irracionales” premodernos.

 

benja-644x362Volviendo a la cuestión del capitalismo, lo que Zizek dice es que los problemas de integración de los inmigrantes/refugiados son expresión de lo que Benjamin llamaba “violencia divina“, violencia sin más, resentimiento vago e inarticulado que solo busca reconocimiento, y esto es lo que marca la diferencia entre las revueltas de Mayo 68 y la de 2005 en Paris. Debemos resistirnos a la “tentación hermenéutica“, a querer buscar significados ocultos a esas revueltas  violentas, que no serían más que lo que Lacan llamaba “passage à l’acte“, impulsivo pasar a la acción sin palabras y acompañado de una frustración intolerable. Es justamente el propio Benjamin el que ya se dio cuenta que lo que él llamó violencia divina no es sino la lucha de clases. Violencia sin sentido, destructora sin más, como en Auschwitz, y de ello no se puede aprender nada.

En primer lugar, y recuperando la idea de que la izquierda debe abandonar ciertos tabúes que le impiden pensar correctamente la situación, hay que preguntarse si los refugiados quieren de verdad integrarse y cómo. Su patente rechazo a hacerlo no es sino expresión de una guerra cultural en el fondo desplazamiento de la lucha de clases en este capitalismo globalizado. Si nos sentimos mal por ello no es algo que deba calificarse de “racista” ni de “fascista” (véase Giacomo Marramao. Identidad y terror: la nueva lógica del conflicto-mundo).

Pues el mayor peligro para nuestra forma de vida no son los inmigrantes sino las ideas de los partidos populistas antiinmigración, es decir, que el problema apunta a lo que sea nuestra propia identidad europea.

20137774Somos extraños incluso para nosotros mismos, como Ethan en Centauros del desierto, y por eso lo universal lo es de lo “extraño”, y la manera de llegar al prójimo no es la empatía sino “una carcajada irrespetuosa que se burle tanto de él como de nosotros en nuestra mutua falta de (auto)comprensión“.


Preston Sturges
contra Frank Capra, Los viajes de Sullivan contra Juan Nadie, Zizek se decanta por el primero: no hay “bondad” en el prójimo, no sabemos lo que hay y puede que no nos guste. Por eso la ética de ayuda al refugiado no puede anclarse en un sentimentalismo simplón que no tiene en cuenta que el inmigrante, como cualquier otro, puede no caernos bien, puede ofendernos, ser impaciente, violento, y aún así seguir vigente el imperativo de ayudarle. Los refugiados no son personas como nosotros porque ni nosotros lo somos (como Ethan al final de Centauros del desierto), y por eso no basta con hacer lo mejor sino que hay que hacer lo necesario (Churchill dixit).

 

 

Giacomo Marramao. Identidad y terror: la nueva lógica del conflicto-mundo

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“CUANDO EL EXTRANJERO ERA CONSIDERADO UN HUÉSPED”. HABLA GIACOMO MARRAMAO

ospite

VERA MANTENGOLI

La palabra “huésped” apuntaba originalmente al extranjero, al forastero, al peregrino. Los huéspedes eran aquellas personas que llegaban de lejos a un lugar desconocido. Necesitaban protección, al tiempo que aportaban información sobre otros mundos. Precisamente esa diversidad contribuía al enriquecimiento. Pero hoy lo extranjero representa para muchos la amenaza,  ¿cómo es posible que se haya llegado a considerarlo un peligro? El filósofo Giacomo Marramao habló de ello el 8 de septiembre de 2016, en el Piazzale Candiani de Venecia, proponiendo también un modo de superar los conflictos. La intervención, en el marco del Festival de la política de Mestre y moderada por el filósofo Massimo Donà, se titula “Identidad y terror: la nueva lógica del conflicto-mundo“.

El autor de Pasaje a Occidente, nacido en 1946, sostiene que después del 11 de septiembre de 2001 la globalización ha producido nuevos conflictos y un reclamo exagerado al derecho a la propia diferencia: “tanto más tengamos un proceso de interdependencia entre grupos humanos y culturas diferentes -explica el profesor de Filosofía Política de la Università degli Studi Roma Tre- tanto más tendremos formas de división y diferenciación“.

Los desencuentros surgidos tras las torres gemelas no son sin embargo asimilables a las formas de conflicto tradicionales, donde el conflicto viene caracterizado según la teoría de la estrategia y su lógica en un contexto internacional geopolítico: “Cierto -explica Marramao, miembro directivo de la revista filosófica Irideque estas dos dimensiones están todavía ligadas a una lógica racional de acaparamiento de los espacios y poder sobre los recursos, pero hoy ha aparecido una nueva forma de conflicto que es la de la dimensión del conflicto identitario“.

En el mundo globalizado el mercado viene determinado por el fenómeno de la exclusión de la identidad, como muestra por ejemplo la macdonaldización que tiende a homologar las ciudades de todo el mundo proponiendo espacios internos siempre iguales. Tanto más el mercado reduce los espacios de intercambio de las diferencias culturales, tanto más se generan formas de clausura y defensa de la propia identidad. La apuesta es por lo tanto enorme: se lucha para defender la propia identidad, en particular contra la occidental que tiende a uniformar las diferencias: “Se trata de un mecanismo frustrante -prosigue el filósofo, autor igualmente de El Leviatán, La pasión por el presente y Contra el Poderque da lugar a una autoafirmación identitaria que puede asumir niveles de notables dimensiones“.

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Giacomo Marramao

El huésped, que en un tiempo fue acogido con curiosidad precisamente por ser diverso, es visto hoy como una amenaza de anulación de la propia identidad: “No es nuevo el desafío del terror al otro -continúa Marramao eligiendo con cuidado cada palabra y explicándose lentamente, dando tiempo a su interlocutor a seguir el razonamiento- sino que lo novedoso de los últimos años es el tamaño de la ola migratoria que no se puede parar anulando al otro. Acabo de estar en un congreso en la Toscana donde he atendido la intervención del ministro de relaciones exteriores alemán, Frank Walter Steinmeier, que ha dicho que levantar muros es inútil por dos motivos: produce nuevos conflictos y no tiene ninguna eficacia“.

Pero, ¿quién es hoy el extranjero, aquel huésped del que sentimos terror y que seguimos proyectando fuera de nuestro campo identitario? “Viene refutada una idea de civilidad occidental uniformizante -afirma el filósofo- sin que nos demos cuenta de que los extranjeros más radicalizados están ya con nosotros. Sus abuelos lograron integrarse, pero ellos ya no lo están. Todos reclaman un derecho a la diferencia, lo que se  ve claramente en la búsqueda obsesiva de las propias tradiciones que va en contra de por ejemplo la búsqueda de universalidad propia de la modernización“. La Italia de los años 60 apuntaba precisamente a esa universalidad. Pensamos en las voces que hablaban de un lenguaje sin acento que pudiera revelar el país de origen, al contrario de hoy que se busca acentuar la propia lengua.

Marramao explica esta idea de conflicto contemporáneo mediante la expresión “universalismo de la diferencia”: “El problema -reafirma el filósofo, fundador de revistas históricas como Laboratorio Político o El Centauroes que el modelo de integración fundado sobre la uniformidad excluye la cuestión de la diferencia. El universalismo identitario desencadena los fundamentalismos y esto es lo que debemos manejar. Pensemos en Italia, podemos encontrar en nuestra mejor tradición el valor de la diferencia. El derecho a la diferencia no puede ser confundido con la diferencia al derecho que debe ser universal“.

Giacomo Marramao

Giacomo Marramao

¿Qué significa esto traducido al lenguaje de lo cotidiano? La cuestión del velo puede clarificar de qué está hablando el filósofo. Si la norma es que en los lugares públicos se debe ir descubierto por cuanto es preciso ser reconocible, viene infringida al cubrirse la cara: “Francia es un gran país -comenta Marramao- que ha creado el universalismo político moderno, pero si de improviso prohíbe el burkini acaba aplicando aquel proceso que nos quiere a todos uniformados“.

Para defenderse del otro Europa parece estar invirtiendo mucho en la seguridad de las propias fronteras: “Por definición Europa -explica Marramao-es un continente de fronteras, formado por naciones estado, pero hoy creo que esta idea ha sido superada. Hungría y Austria muestran las implicaciones violentas de la voluntad de defender las propias diferencias, pero estoy en contra de quien aboga por un retorno a los estados nación porque sería no hacerse cargo de la estructura del mundo global. Pensemos en los Estados Unidos, en la India, Brasil, Rusia o Sudáfrica. Ningún estado por sí mismo tiene alguna posibilidad de sobrevivir en un mundo globalizado“. El filósofo no oculta que la Europa de los últimos años haya multiplicado la burocracia y haya contribuido a alejar al ciudadano de las instituciones con políticas de austeridad, aunque sostiene por otro lado que una Europa que se haga cargo de las diferencias culturales es el único camino por el que volver a considerar al extranjero un huésped y desarrollar una política que incluya al otro, sin que nos cause terror.

Giacomo Marramao

Giacomo Marramao

El derecho de asilo no pertenece a la época contemporánea -explica Marramao que en síntesis ha anticipado algunos pasajes de la intervención- sino que proviene de la antigua Grecia y continúa en Roma y ha sido siempre un pilar de la cultura antigua de la que provenimos y donde encontramos nuestras raíces. Para los griegos el extranjero es por definición un huésped, un hostis, y no por casualidad encontramos la misma raíz en hostal, hospital y en hostess (azafata). En toda la Odisea el extranjero viene acogido y respetado“. ¿Como se puede volver a considerar al extranjero como huésped? “El secreto -concluye el filósofo- es un mensaje que digo siempre a los jóvenes y a mis estudiantes: estad abiertos al mundo y sentiros orgullosos de vuestra historia. El secreto es tener juntas las dos cosas“.

(La autora de la reseña es Vera Mantengoli @VeraMantengoli, a la que agradezco públicamente el permiso para mostrar esta traducción)

Recientes avances (o no) sobre la identidad sexual #LGBT

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simon_news_lgbt1La revista Arbor del CSIC trata en el Vol 192, No 778 (2016) la cuestión “¿Hay mujeres más allá del feminismo? De la lucha por la igualdad al transhumanismo / posthumanismo”, arrojando dudas sobre las reivindicaciones más extremistas asociadas con los movimientos LGBT y queer.

María Caballero Wangüemert de la Universidad de Sevilla realiza la presentación:

la ideología de género disocia sexo (lo biológico) y género (la construcción cultural), y subvierte los roles tradicionalmente asignados a hombres y mujeres. De modo que se fragmenta, cae rota en pedazos esa imagen armónica en que ambos aspectos al unísono conforman su identidad masculina o femenina, reflejo de la realidad antropológica del ser humano, que no es solo biología ni solo cultura, sino una compleja integración de múltiples factores.

El resultado no se hace esperar: si el ser humano nace sexualmente neutro, su identidad sexual es un mero dato anatómico sin trascendencia antropológica alguna… dependerá de la voluntad del sujeto (Butler, 1990; Butler, 2003). Y la estructura dual masculino/ femenino pierde su razón de ser, suplantada por la homosexualidad, el pansexualismo, lo queer… o lo transexual. Ahora, entre líneas se desliza una propuesta muy fuerte, que rompe el modelo femenino de siglos dependiente de la biología y las costumbres.

Con ello traza las líneas maestras que recorren el número cuyo objetivo principal parece ser desacreditar la idea de una ideología de género. Se trataría de no romper ese modelo femenino de siglos dependiente de la biología y las costumbres, lo que no deja de ser una actitud conservadora que poco hace por liberar a la mujer y los estereotipos asociados.

20160819_tna50cover240wResulta curioso además que la publicación de este número coincida con la del estudio Special Report  –Sexuality and Gender. Findings from the Biological, Psychological, and Social Sciences de la revista The New Atlantis (Number 50 ~ Fall 2016) norteamericana, editada por el Center for the Study of Technology and Society y el Ethics and Public Policy Center, este último “dedicated to applying the Judeo-Christian moral tradition to critical issues of public policy” como dice en su Web. Y es curioso porque las conclusiones y el objetivo apuntan a lo mismo, a desacreditar la ideología de género asociada con el movimiento LGBT:

This report was written for the general public and for mental health professionals in order to draw attention to — and offer some scientific insight about — the mental health issues faced by LGBT populations.

Resulta curioso que se centren en los posibles problemas mentales de estos colectivos. Aunque se dice que es una revista de alto prestigio internacional parece curioso que no sea “peer reviewed” como bien dice aquí.

Como es obvio se han levantado ampollas en los colectivos aludidos que de momento se materializan en una petición en change.org. Es importante reseñar que tales posiciones anti-ideología de género son del agrado de partidos de ultraderecha como el AfD alemán.

Por mor de la objetividad recomiendo además la lectura de The Truth About The Massive New Study That Has Captivated Anti-LGBT Groups y Choosing one’s own (sexual) identity: Shifting the terms of the ‘gay rights’ debate de Brian Earp (del Oxford Uehiro Centre for Practical Ethics).