La crítica de Feuerbach a la religión en general es una crítica constructiva de un humanismo que diviniza al hombre humanizando a Dios[1]. Feuerbach antropologiza la teología[2], y con ello diviniza la antropología. Su crítica a la religión debe mucho a la crítica a Hegel, y por eso lo que construye Feuerbach de las ruinas de la religión es un materialismo no mecanicista, basado en una peculiar visión de la naturaleza. Es una esencia primera, originaria, inderivable. Es el terreno de la praxis, independientemente de toda praxis humana. Es lo que no nace de las manos y los pensamientos de los hombres. No es algo homogéneo (es luz, magnetismo, electricidad…). El hombre es también un objeto sensible: es una materialidad práctico-histórica. Este materialismo tiene para Feuerbach un origen religioso, nace con Lutero: es fruto del amor de Dios por los hombres. Dios es amor significa que ama con el mismo corazón que el hombre, como el hombre ama al hombre. Todo esto empieza a resonar a un viejo conocido: Spinoza.
La naturaleza es el fundamento permanente y oculto de la religión. Es lo externo, el ser objetivo, existente fuera del hombre. Siendo el hombre ser sensible se experimenta dependiente de la naturaleza externa. El primer concepto de Dios es el de que es la existencia presupuesta. Por eso la nueva metafísica, tras la crítica de la religión es la sensualidad. Y la nueva antropología la filosofía del futuro, en la que, derribado Dios, el hombre es el centro, inserto en la naturaleza. «No quieras ser filósofo como diferente del hombre, no seas más que un hombre pensante; no pienses como pensador…; piensa en la existencia, en el mundo como un miembro tuyo…Entonces puedes contar que tus pensamientos son unidades de pensamiento y ser”. Feuerbach quiere alcanzar lo inmediato, concreto, irrepetible, el existente individual. El cuerpo es eso: la naturaleza toda, la propia individualidad, el principio individualizador, aquello que distingue a un hombre nítidamente de otro. Es el fundamento objetivo de la personalidad, la esencia del hombre. Y en cuanto inserto en la naturaleza, la verdadera praxis del hombre ha de ser la teórica: apropiarse de la naturaleza sin forzarla. Hay que retornar a lo originario[3]. En todo ello, el amor será esencial. El amor es el criterio del ser, de la verdad, de la realidad. Es pasión, verdadera demostración ontológica de la existencia de un objeto fuera de nuestra cabeza[4] .
Y además es constitutivo del hombre el tender hacia la felicidad, identificándose frente a Kant[5] voluntad y deseo de felicidad. No se deben separar deber e inclinación. Yo quiero es yo no quiero padecer, yo quiero ser feliz. La tendencia a la felicidad es la tendencia de las tendencias. Voluntad es voluntad de felicidad. Todo ello va unido al sensualismo de Feuerbach. El imperativo categórico es demasiado abstracto, desde el punto de vista de la naturaleza es sólo un deseo piadoso, muy modesto. La antropología convierte el imperativo en un optativo. El optativo, como forma gramatical del deseo, viene a ser el símbolo feuerbachiano de una moral opuesta al imperativo categórico kantiano. La razón de Feuerbach es impura[6]. En lugar de la razón kantiana Feuerbach pone la esencia total, indivisa del hombre. Se trata de realizar una religión dentro de los límites de la sola humanidad.
En polémica con Kant, Feuerbach intenta revalorizar la experiencia de la propia felicidad o del egoísmo, como base del amor al otro, a los demás, que está implícito en la correlacionalidad. La felicidad propia no es fin y meta de la moral, es presupuesto de ella. Solamente por la experiencia de mi propia tendencia a la felicidad sé yo lo que es bueno o malo, lo que son la vida o la muerte. Sólo se siente realmente lo que uno mismo ha experimentado o se representa como posible experiencia. Es egoísmo en cuanto experiencia y toma de conciencia de la tendencia personal a la felicidad que es el móvil más íntimo de la vida de los hombres. Existe así un egoísmo positivo, necesario, fundamentalmente humano y amante de los otros que se diferencia esencialmente del egoísmo inhumano, que debe desaparecer, exhorta Feuerbach. Virtud no es sino felicidad, pero la felicidad nunca puede estar en el futuro: la virtud es la propia felicidad, que sólo se siente feliz en unión con la felicidad ajena. Respeto al otro frente a respeto a la ley, heteronomía (como apertura de la moralidad al otro, distinto de uno mismo) frente autonomía, que es coerción de sí mismo. Heteronomía como autonomía del otro.
Frente al Kant abstracto, de la conciencia como voz de Dios en el hombre, apuesta Feuerbach por un personalismo: la voz de la conciencia es un eco del grito de venganza de la persona ofendida. El yo fuera de mí, el tú sensible, es el origen de la conciencia suprasensible en mí. Es el otro yo en el yo[7]. Y todo ello envuelto en el amor: criterio del ser, y de la existencia del otro. El amor debe preceder al conocimiento, para que éste pueda tener objetividad. Y la figura primaria del amor es el amor conyugal, el amor sexual: la forma más íntima y perfecta del amor es la sexual; aquí no puede uno mismo ser feliz, sin hacer feliz al mismo tiempo, aunque sea sin pretenderlo, a la otra persona. Obviamente Feuerbach no ha sentido el boom de la revolución sexual femenina, ni hubo una S. Hite en su época. Pero sus ideas son sin duda acordes con su sensualismo y su concepción del cuerpo y del hombre: el amor debe expresarse, como éxtasis y culmen, en el amor sexual, íntima unión de espíritu y naturaleza.
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[1] Feuerbach recibió importantes críticas en su época a las que respondió las más de las veces de forma airada y sin razonar. Hubo tres grandes críticas. La de Bruno Bauer, más pasional que otra cosa, y excesivamente teológica, por lo que no interesa, y es representativa del sentir general de cualquier pensador religioso. La de J. Müller: le acusa a Feuerbach de defender una filosofía de la subjetividad a la que no se le da ningún objeto. Feuerbach responde que por el hecho de que los objetos no sean conocidos por el hombre no se sigue para nada la irrealidad de los objetos o la pura subjetividad de la conciencia. Sin embargo la crítica más importanta y a la que Feuerbach respetó, lo que se muestra en la manera de responder, fue la de Max Stirner vertida en su obra El Unico y su propiedad. Para Stirner, Feuerbach al dejar intactos los predicados, sigue siendo religioso, aunque un ateo piadoso. Feuerbach divide, según Stirner, el Yo en uno esencial y otro inesencial, y coloca el género, como nuestro verdadero ser a diferencia del yo individual real, como inesencial. Para Stirner, Feuerbach huye de la fe en el amor, pero a éste pertenece también la inteligencia: acentúa el amor porque es el ateísmo práctico, la negación de Dios en el corazón. Feuerbach pone la religión como ética, y la ética por tanto como religión. Hace del hombre la medida de la moral y no al revés. Feuerbach respondió a todo ello que Stiner para empezar no conoce suficientemente La esencia del Cristianismo. El tema de ese escrito es la supresión de la separación del Yo en uno esencial y otro inesencial, efectivamente, pero para eliminar una ilusión, para concretizar al hombre, no para dividirlo. Quizás la objeción más importante de Stirner es que Feuerbach reviste su materialismo con las propiedades del idealismo, lo que obligó a Feuerbach a radicalizar su posición: de sensualista a materialista, ya en La esencia de la religión. Una crítica interesante es la del profesor de teología en Berna, Zeller. La religión es una actitud totalmente referida a Dios: el ser de lo divino para la autoconciencia inmediata. La religión es un producto natural, una obra del espíritu. Hay un proceso de emancipación de la conciencia en su camino hacia la subjetividad. Reforma, Kant, Hegel, y luego Strauss y Feuerbach. Zeller agarra así a Feuerbach inscribiéndolo en un proceso histórico: de manera que su crítica a Feuerbach consiste en reprocharle el haber hecho valer sus presupuestos filosóficos a priori, sin la consideración de circunstancias históricas. Una última crítica fue anónima: un escrito de 1841 aparecido en la revista Zeitschrift für die gesamte lutherische Theologie und Kirche, de editores radicales y cuando menos excesivamente pasionales.
[2] Cf. que en este siglo sí ha habido algunos teólogos importantes que tienen en cuenta esto. Por ejemplo: Karl Rahner. Aunque se mantiene la existencia de ese Dios infinito.
[3] Adorno hablará luego de retornar a una razón originaria, anterior a la objetiva y subjetiva, de volver al comportamiento mimético, del que no se puede teorizar, y del que sólo podemos tener experiencia como forma objetiva en la obra de arte. Cf. esas dos grandes obras Dialéctiva Negativa y Teoría Estética.
[4] En el pensamiento luterano, que recoge Feuerbach se ha visto por eso un antecedente de la antropología del yo-tú. La referencia a Cristo radica sobre todo en el sufrir, en la intuición, que no es un producto ni de la razón ni de la actividad del hombre, sino un regalo externo a mí, sensiblemente dado.
[5] Sobre las relaciones Feuerbach-Kant no es momento de entrar en ellas: Cf. sin embargo Cabada Castro, Feuerbach y Kant. Dos actitudes antropológicas, PPC, Madrid, 1980.
[6] Hablando con su editor, Feuerbach barajó varios títulos para su obra magna: Crítica de la razón impura e incluso Crítica de la sinrazón pura. En clara alusión a Kant.
[7] Se le criticó a Feuerbach sobre todo por parte de Marx que su concepción de la ética es demasiado clasista-burguesa y no hace referencia a las condiciones económicas de vida, sino como mucho a sentimientos burgueses como sentirse ofendido. Pues ya Feuerbach tenía en cuenta ésto. Pues llegó a insistir en que se ha de promover el bienestar básico, condición de posibilidad de la virtud. El hombre ha de ser feliz para ser bueno. Y la virtud necesita, lo mismo que el cuerpo, alimento, vestido, luz…Donde falta lo necesario para la vida, falta también el imperativo moral. El fundamento de la vida es también el fundamento de la moral. Donde empieza la pobreza propiamente dicha, la necesidad, donde la tendencia a la felicidad ha descendido tanto que se limita a la satisfacción de la necesidad de alimento, a saciar el hambre, allí enmudece también el imperativo categórico.
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