El hombre es lo que come, de Hesíodo a Feuerbach


El hombre es lo que come

Der Mensch ist was er isst

Ludwig Feuerbach, Die Naturwissenschaft und die Revolution (1850)
no se pueden disimular las instancias del ávido y funesto vientre, que tantos perjuicios les origina a los hombres”, Odisea, XVII, 202.

Homero

Lutero II 

            9783843021081-us-300Feuerbach se ve a sí mismo como el genuino continuador de Lutero, como Lutero II[1] . En la reducción antropológica que practica se haya además contenido el axioma de la subjetividad ilimitada propio de la doctrina de la fe luterana: Dios es la proyección que el hombre hace inconscientemente de sus propios deseos insatisfechos: es el hombre liberado de todas sus determinaciones y límites de la naturaleza. Feuerbach habla de objetivación: que la fe es proyección significa que se consuma en la conciencia humana sin correspondencia con la realidad aprehensible: constituye una huida de la realidad, del mundo externo, en cuanto que el sujeto humano tiene necesidades que no ve satisfechas en esa realidad, y que satisface por la proyección. Se proyecta al final el género humano en su indefinida variedad y multiplicidad considerado como la infinitud de predicados, como el ser infinito. La razón última de esto no la da, estamos en un caso del límite: reside dentro de ella misma. El instrumento sí es la fantasía, que actúa provocada por el sentimiento. Por eso, los dogmas fundamentales del Cristianismo son los deseos del corazón realizados. La fantasía, al colocar en el ser imaginado lo que al hombre se le sustrae, entraña dependencia, la escisión del hombre consigo mismo y con la naturaleza y el otro. Esta subjetividad ilimitada proyectada tiene así como fin primario liberar al hombre de las leyes que rigen la naturaleza y no dejarse determinar por el mundo (que se expresa límpidamente en la creatio ex nihilo). Igualmente es imaginación, sentimiento, que se constituye en la medida de lo que debe ser  para el hombre subjetivo, que no se rige por las leyes de la lógica y de la física, sino por la arbitrariedad de la imaginación. Es la omnipotencia del sentimiento (que se expresa sobre todo en el misterio de la oración). Finalmente es la subjetividad ilimitada la afirmación de un Dios personal, individuo personal que se afirma como separado del género y frente a los demás. Dios es el concepto de género que se ha individualizado, el concepto de la vida absoluta y bienaventurada, comprendida en una personalidad ideal. Dios es la expresión actual de nuestra propia esencia futura. El ateísmo es entonces una consecuencia necesaria del propio desarrollo histórico de las religiones, que lleva a antropologizar lo religioso.

Theologia crucis

            La subjetividad ilimitada la basa Feuerbach, en la ed. de Das Wesen des Christentum de 1843, en dos temas clave de Lutero: la Theologia crucis y el Deus absconditus. En Lutero, la razón era un don que se perdió por el pecado original, quedando limitada: no conoce lo fundamental que es la actuación salvífica de Dios para con el hombre, cuya virtualidad solo nos es dada por la fe. Por ello el hombre reacciona con arrogancia y pretende acercarse con la sola razón depauperada a Dios, y con ello no hace sino buscarse a sí mismo. Solo en la cruz está el conocimiento de Dios y el de uno mismo, pero el propio conocimiento nunca es presupuesto para el conocimiento de Dios, sino que conociendo a Dios se conoce el hombre a sí mismo. Cabe sí que la razón sea iluminada por la fe. Y al único Dios que podemos conocer no es sino al Deus revelatus pro nobis in Christo. Solo cabe entonces la Theologia crucis.

            Tema importante es la fe entonces. Una fe viva, que consiste en sentir la vivencia inmediata de las realidades trascendentes. Es sobre todo conocimiento y amor, la misteriosa fuerza de la adhaesio Dei, que hace al hombre uno con Dios. La fe, más que la comprensión, pretende el comportamiento afectivo. Es creer para amar, no la fe en un objeto sino la fe de un sujeto. En Feuerbach, la fe es ya expresión de la fantasía y subjetividad ilimitadas del hombre que se pone al servicio de sus deseos más íntimos. Se tiene fe en los milagros, por la oración. El fin último de la fe es sin embargo la creación de Dios. Solo si creo en Dios tendré un Dios. Pues Dios es como una pizarra vacía en la que no está más que lo que tú mismo has escrito. En la fe yo soy un ser absoluto, un fin para mí mismo (mientras que en al amor soy relativo, sirvo al otro, divinizo a otro ser, y cuando soy amado soy divinizado). La fe separa, el amor une. Pero el verdadero objeto de la fe es el amor del hombre hacia sí mismo, personalizado y absolutizado en Dios. En la fe se ama el hombre a sí mismo (en realidad quizás ame el género).

Deus pro nobis

            41nyuln5utl-_sx350_bo1204203200_Yo y fe se hallan interrelacionados en una clara complicidad[2] que se revela en el Deus pro me. Pues la fe en Dios significa ante todo que Dios me ha creado: la fe en Jesucristo expresa que él es mi señor y salvador: se conduce al creyente a una relación personal con Cristo. Hacker introduce el concepto de retroflexión para explicar esta relación: es la reflexión de la fe. La fe se considera justificante, la retroflexión es eso, en el acto de fe de la persona divina hacia el yo creyente debe producir en éste una conciencia de la relación entre Dios y el yo, conciencia de salvación. Lo auténticamente justificante en la fe no es la relación a Dios ni a Cristo sola, sino la reflexión del acto de la fe al yo del creyente. La conciencia del pro me es la que justifica. El acto se coloca en la confianza. Esta fe reflexiva tiene dos fines: 1-se refiere a Cristo, con el fin de conseguir la capacidad y el derecho de establecer con certeza el favor de Dios para lo propia persona; 2-es una fe que se fija, que quiere aprehender una realidad espiritual en cuanto que ella la asegura. En la retroflexión es el propio sujeto creyente la verdadera y última meta del acto de fe: en él el yo busca asegurarse a sí mismo y la persona divina se convierte a sí en puro medio para ello. En la fe reflexiva se busca la seguridad individual, el “yo estoy salvado”, no solo que estoy inmerso en la economía general de la salvación. El yo se incluye en el contenido de la fe. Se tiene así una certeza subjetiva e individual de salvación.

            El pro nobis significa por eso que en nosotros reside el sentido del objeto de la fe, no en Dios, que la consolación que se busca en la fe no es más que la autoafirmación del hombre como verdadero objeto de la religión y Dios es solo un medio para conseguirla. Dios presupone al hombre.

Estomacalización del ser humano

788083Y es Hesíodo en el inicio de la cultura occidental quien piensa esto por primera vez. Pues Dios presupone al hombre porque lo necesita. ¿Cómo? Retomemos un lugar esencial: Mekoné. Tras él, el hombre, por la acción de Prometeo, que ha querido engañar a Zeus escondiendo la carne en el estómago del buey, va a ser caracterizado desde entonces precisamente como hombre estomacal, como vientre y barriga. En Homero encontramos que esta determinación es negativa[3]. El estómago implica su llenado, dicho trivialmente, y esto es como decir que el hombre está sometido al hambre, siempre renaciente, lo que le obliga a trabajar para obtener la comida (el grano oculto en la tierra). Es desde este punto de vista que se puede reconsiderar Mekoné, que viene a significar, como se ha insinuado, más que la creación del hombre, la realización de un nuevo estado de la humanidad, lo que viene apuntalado por la inserción posterior del mito de las razas[4]. La estomacalización del hombre opera en él dos diferenciaciones por eso: por un lado se aleja de los anteriores mortales, y por otro de los dioses. El estómago reclama alimentos cereales, frente a los dioses que no comen pan, ni beben vino[5]. Este distanciamiento con respecto a los dioses, de carácter menesteroso y alimenticio, es lo que posibilita la instauración del sacrificio, pues si antes los hombres vivían como los dioses ello mismo imposibilitaba todo culto. Y sin culto no hay dioses. Por tanto, en el hecho mismo de querer  engañar a Dios surge la diferenciación, la afirmación del hombre. En Mekoné los hombres comparten la comida con los dioses, la única diferencia es la mortalidad de los hombres. De ahí que el relato prometeico nos caracterice al hombre como vientre, base del sacrificio, en torno a conceptualizar la relación dios-hombre. A partir de ahora, los hombres solo podrán entrar en contacto con los dioses en el sacrificio. Y esto era precisamente lo que buscaban los Olímpicos. La religión se funda así en un hecho diferencial: la estabilidad de los Olímpicos se reclama al precio de la indigencia del hombre. El hecho de ser de los dioses, viene así ínsitamente unido al hecho de ser de los hombres: los Olímpicos necesitan quienes les sacrifiquen. Y esto nos lleva a una imagen arcaica de la divinidad: que ella no puede aprehenderse a sí misma. Lo mismo necesita de lo otro. Como en el mismo hecho de Mekoné, el hombre va a necesitar de la mujer. La aparición de Pandora, inserta en la economía de Mekoné, lleva consigo la diferenciación del hombre como macho y hembra, siguiendo todo ello en la línea de la Teogonía del surgimiento del mundo por progresivas diferenciaciones en el Caos. Y la función específica de la mujer va a ser sustituir a la tierra en el origen de los hombres. Antes los hombres nacían de la tierra, ahora, de la mujer.

            La tesis vista es la diferenciación hombre-Dios, a lo que podría oponerse Erga 108, donde se dice “cómo los hombres han llegado a ser del mismo origen”, aunque Agustín García Calvo propuso traducir “dioses y hombres mortales tuvieron un mismo origen[6]. En todo caso, no parece una objeción seria: no se dice en ningún momento de dónde provienen los hombres. Solo se dice, a propósito de Pandora, que Hefesto la modeló con agua y tierra, de donde, a falta de algo más seguro, como dice Sorel y en ello lleva razón, “rien n´interdit d´etendre ce procédé à la realisation de l´humanité[7]. Todos, dioses y hombres, provienen de la Tierra, pero unos por filiación directa y otros modelados por los anteriores. Y la modelación de la humanidad pondría en evidencia otra idea ancestral y en cierto modo presente en el inconsciente colectivo de la humanidad: que los dioses tienen la limitación de no poderse realizar como tales por sí mismos.

           demeter2 El episodio de Mekoné nos presenta así una serie de diferenciaciones que ponen en primer plano un nuevo ciclo de la humanidad en sentido mítico, pero que tiene su contraparte en la evolución del hombre en sentido antropológico, y el establecimiento de un cierto tipo de sociedad, la Grecia arcaica. El hombre es un ser indigente, visto como estómago, pasa hambre y necesita trabajar para satisfacerse, hecho situado al mismo nivel que la diferenciación con los dioses, el rendirles culto. Una concepción del hombre por este lado poderosa, pues su culto es fundamental para la existencia de los dioses antropomórficos. El mismo Vernant señala la conexión trabajo-religión:

No constituye un tipo particular de comportamiento que tienda a producir, mediante medios técnicos, valores útiles al grupo; se trata más bien de una forma nueva de experiencia y de conducta religiosas: en el cultivo de los cereales el hombre entra en contacto con los poderes divinos a través de su esfuerzo y de su sacrificio estrictamente regulador. Trabajando, los hombres llegan a ser mil veces más queridos que los Inmortales[8].

La referencia a los cereales no es caprichosa, pues de nuevo se encuentra otra conexión arcaica en el Himno a Deméter. Ocurre que los dioses deciden devolverle su hija a Deméter[9], no por compasión sino por la consciencia del peligro que les amenaza a ellos mismos en su ser de divinidad, de donde la pregunta de si Deméter no querría más bien castigar a los dioses que a los hombres. La siguiente cita lo pone claramente de manifiesto:

Elle aurait sans doute anéanti dans une triste famine la race toute entière des hommes qui ont un language, et frustré les habitants de l´Olympe de l´hommage glorieux des offrandes et des sacrifices[10].

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IMAGEN DEL HOMBRE EN HESÍODO

La razón impura de Feuerbach. Crítica a la religión.

[1] Cf. la tesis doctoral de L.M.Arroyo, La presencia de Lutero en la obra de Feuerbach, Salamanca, 1987

[2] Cf. Hacker, Das Ich im Glauben bei Martin Luther. Graz: Styria 1966.

[3]no se pueden disimular las instancias del ávido y funesto vientre, que tantos perjuicios les origina a los hombres”, Odisea, XVII, 202.

[4] Contra Vernant, quien dice que “En cierta medida el relato explica la creación del hombre” , J-P. Vernant, Mito y pensamiento en la Grecia Antigua, Ariel, 1993 (1965), p.244. La óptica que se vislumbra aquí tiene una importancia esencial en relación a la teoría de la evolución y el surgimiento del hombre como tal, el paso del Paleolítico al Neolítico dentro de una visión mítica.

[5] Como se dice en Ilíada V, 341-342.

[6] A. García Calvo, Particularidades lingüísticas recuperables a través del texto hesiódico, Emerita Número 34/1 (1966), pp.15-37.

[7] Sorel, R., “Finalité et origine des hommes chez Hésiode”, in Rev. Phil. Fr., 87, p.30.

[8] Vernant, op.cit., p.256.

[9] Deméter o Ceres, diosa del trigo, de los cereales y de las cosechas. Plutón le arrebató su hija Proserpina. Ceres, buscándola, encontrará a Triptólemo, hijo de Celeo, a quien educará, y no pudiendo darle la inmortalidad, le dará el arte de sembrar el trigo y hacer el pan, instaurando así el culto a Ceres, directamente relacionado con los misterios de Eleusis.

[10] Cf. Hymno a Deméter, 305-313, citado por Sorel, p.29.

Autor: denobisipsis

Profesor de Filosofía en el IES Gabriel y Galán de Plasencia. Interesado en las nuevas tecnologías.

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