El hombre es lo que come, de Hesíodo a Feuerbach

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El hombre es lo que come

Der Mensch ist was er isst

Ludwig Feuerbach, Die Naturwissenschaft und die Revolution (1850)
no se pueden disimular las instancias del ávido y funesto vientre, que tantos perjuicios les origina a los hombres”, Odisea, XVII, 202.

Homero

Lutero II 

            9783843021081-us-300Feuerbach se ve a sí mismo como el genuino continuador de Lutero, como Lutero II[1] . En la reducción antropológica que practica se haya además contenido el axioma de la subjetividad ilimitada propio de la doctrina de la fe luterana: Dios es la proyección que el hombre hace inconscientemente de sus propios deseos insatisfechos: es el hombre liberado de todas sus determinaciones y límites de la naturaleza. Feuerbach habla de objetivación: que la fe es proyección significa que se consuma en la conciencia humana sin correspondencia con la realidad aprehensible: constituye una huida de la realidad, del mundo externo, en cuanto que el sujeto humano tiene necesidades que no ve satisfechas en esa realidad, y que satisface por la proyección. Se proyecta al final el género humano en su indefinida variedad y multiplicidad considerado como la infinitud de predicados, como el ser infinito. La razón última de esto no la da, estamos en un caso del límite: reside dentro de ella misma. El instrumento sí es la fantasía, que actúa provocada por el sentimiento. Por eso, los dogmas fundamentales del Cristianismo son los deseos del corazón realizados. La fantasía, al colocar en el ser imaginado lo que al hombre se le sustrae, entraña dependencia, la escisión del hombre consigo mismo y con la naturaleza y el otro. Esta subjetividad ilimitada proyectada tiene así como fin primario liberar al hombre de las leyes que rigen la naturaleza y no dejarse determinar por el mundo (que se expresa límpidamente en la creatio ex nihilo). Igualmente es imaginación, sentimiento, que se constituye en la medida de lo que debe ser  para el hombre subjetivo, que no se rige por las leyes de la lógica y de la física, sino por la arbitrariedad de la imaginación. Es la omnipotencia del sentimiento (que se expresa sobre todo en el misterio de la oración). Finalmente es la subjetividad ilimitada la afirmación de un Dios personal, individuo personal que se afirma como separado del género y frente a los demás. Dios es el concepto de género que se ha individualizado, el concepto de la vida absoluta y bienaventurada, comprendida en una personalidad ideal. Dios es la expresión actual de nuestra propia esencia futura. El ateísmo es entonces una consecuencia necesaria del propio desarrollo histórico de las religiones, que lleva a antropologizar lo religioso.

Theologia crucis

            La subjetividad ilimitada la basa Feuerbach, en la ed. de Das Wesen des Christentum de 1843, en dos temas clave de Lutero: la Theologia crucis y el Deus absconditus. En Lutero, la razón era un don que se perdió por el pecado original, quedando limitada: no conoce lo fundamental que es la actuación salvífica de Dios para con el hombre, cuya virtualidad solo nos es dada por la fe. Por ello el hombre reacciona con arrogancia y pretende acercarse con la sola razón depauperada a Dios, y con ello no hace sino buscarse a sí mismo. Solo en la cruz está el conocimiento de Dios y el de uno mismo, pero el propio conocimiento nunca es presupuesto para el conocimiento de Dios, sino que conociendo a Dios se conoce el hombre a sí mismo. Cabe sí que la razón sea iluminada por la fe. Y al único Dios que podemos conocer no es sino al Deus revelatus pro nobis in Christo. Solo cabe entonces la Theologia crucis.

            Tema importante es la fe entonces. Una fe viva, que consiste en sentir la vivencia inmediata de las realidades trascendentes. Es sobre todo conocimiento y amor, la misteriosa fuerza de la adhaesio Dei, que hace al hombre uno con Dios. La fe, más que la comprensión, pretende el comportamiento afectivo. Es creer para amar, no la fe en un objeto sino la fe de un sujeto. En Feuerbach, la fe es ya expresión de la fantasía y subjetividad ilimitadas del hombre que se pone al servicio de sus deseos más íntimos. Se tiene fe en los milagros, por la oración. El fin último de la fe es sin embargo la creación de Dios. Solo si creo en Dios tendré un Dios. Pues Dios es como una pizarra vacía en la que no está más que lo que tú mismo has escrito. En la fe yo soy un ser absoluto, un fin para mí mismo (mientras que en al amor soy relativo, sirvo al otro, divinizo a otro ser, y cuando soy amado soy divinizado). La fe separa, el amor une. Pero el verdadero objeto de la fe es el amor del hombre hacia sí mismo, personalizado y absolutizado en Dios. En la fe se ama el hombre a sí mismo (en realidad quizás ame el género).

Deus pro nobis

            41nyuln5utl-_sx350_bo1204203200_Yo y fe se hallan interrelacionados en una clara complicidad[2] que se revela en el Deus pro me. Pues la fe en Dios significa ante todo que Dios me ha creado: la fe en Jesucristo expresa que él es mi señor y salvador: se conduce al creyente a una relación personal con Cristo. Hacker introduce el concepto de retroflexión para explicar esta relación: es la reflexión de la fe. La fe se considera justificante, la retroflexión es eso, en el acto de fe de la persona divina hacia el yo creyente debe producir en éste una conciencia de la relación entre Dios y el yo, conciencia de salvación. Lo auténticamente justificante en la fe no es la relación a Dios ni a Cristo sola, sino la reflexión del acto de la fe al yo del creyente. La conciencia del pro me es la que justifica. El acto se coloca en la confianza. Esta fe reflexiva tiene dos fines: 1-se refiere a Cristo, con el fin de conseguir la capacidad y el derecho de establecer con certeza el favor de Dios para lo propia persona; 2-es una fe que se fija, que quiere aprehender una realidad espiritual en cuanto que ella la asegura. En la retroflexión es el propio sujeto creyente la verdadera y última meta del acto de fe: en él el yo busca asegurarse a sí mismo y la persona divina se convierte a sí en puro medio para ello. En la fe reflexiva se busca la seguridad individual, el “yo estoy salvado”, no solo que estoy inmerso en la economía general de la salvación. El yo se incluye en el contenido de la fe. Se tiene así una certeza subjetiva e individual de salvación.

            El pro nobis significa por eso que en nosotros reside el sentido del objeto de la fe, no en Dios, que la consolación que se busca en la fe no es más que la autoafirmación del hombre como verdadero objeto de la religión y Dios es solo un medio para conseguirla. Dios presupone al hombre.

Estomacalización del ser humano

788083Y es Hesíodo en el inicio de la cultura occidental quien piensa esto por primera vez. Pues Dios presupone al hombre porque lo necesita. ¿Cómo? Retomemos un lugar esencial: Mekoné. Tras él, el hombre, por la acción de Prometeo, que ha querido engañar a Zeus escondiendo la carne en el estómago del buey, va a ser caracterizado desde entonces precisamente como hombre estomacal, como vientre y barriga. En Homero encontramos que esta determinación es negativa[3]. El estómago implica su llenado, dicho trivialmente, y esto es como decir que el hombre está sometido al hambre, siempre renaciente, lo que le obliga a trabajar para obtener la comida (el grano oculto en la tierra). Es desde este punto de vista que se puede reconsiderar Mekoné, que viene a significar, como se ha insinuado, más que la creación del hombre, la realización de un nuevo estado de la humanidad, lo que viene apuntalado por la inserción posterior del mito de las razas[4]. La estomacalización del hombre opera en él dos diferenciaciones por eso: por un lado se aleja de los anteriores mortales, y por otro de los dioses. El estómago reclama alimentos cereales, frente a los dioses que no comen pan, ni beben vino[5]. Este distanciamiento con respecto a los dioses, de carácter menesteroso y alimenticio, es lo que posibilita la instauración del sacrificio, pues si antes los hombres vivían como los dioses ello mismo imposibilitaba todo culto. Y sin culto no hay dioses. Por tanto, en el hecho mismo de querer  engañar a Dios surge la diferenciación, la afirmación del hombre. En Mekoné los hombres comparten la comida con los dioses, la única diferencia es la mortalidad de los hombres. De ahí que el relato prometeico nos caracterice al hombre como vientre, base del sacrificio, en torno a conceptualizar la relación dios-hombre. A partir de ahora, los hombres solo podrán entrar en contacto con los dioses en el sacrificio. Y esto era precisamente lo que buscaban los Olímpicos. La religión se funda así en un hecho diferencial: la estabilidad de los Olímpicos se reclama al precio de la indigencia del hombre. El hecho de ser de los dioses, viene así ínsitamente unido al hecho de ser de los hombres: los Olímpicos necesitan quienes les sacrifiquen. Y esto nos lleva a una imagen arcaica de la divinidad: que ella no puede aprehenderse a sí misma. Lo mismo necesita de lo otro. Como en el mismo hecho de Mekoné, el hombre va a necesitar de la mujer. La aparición de Pandora, inserta en la economía de Mekoné, lleva consigo la diferenciación del hombre como macho y hembra, siguiendo todo ello en la línea de la Teogonía del surgimiento del mundo por progresivas diferenciaciones en el Caos. Y la función específica de la mujer va a ser sustituir a la tierra en el origen de los hombres. Antes los hombres nacían de la tierra, ahora, de la mujer.

            La tesis vista es la diferenciación hombre-Dios, a lo que podría oponerse Erga 108, donde se dice “cómo los hombres han llegado a ser del mismo origen”, aunque Agustín García Calvo propuso traducir “dioses y hombres mortales tuvieron un mismo origen[6]. En todo caso, no parece una objeción seria: no se dice en ningún momento de dónde provienen los hombres. Solo se dice, a propósito de Pandora, que Hefesto la modeló con agua y tierra, de donde, a falta de algo más seguro, como dice Sorel y en ello lleva razón, “rien n´interdit d´etendre ce procédé à la realisation de l´humanité[7]. Todos, dioses y hombres, provienen de la Tierra, pero unos por filiación directa y otros modelados por los anteriores. Y la modelación de la humanidad pondría en evidencia otra idea ancestral y en cierto modo presente en el inconsciente colectivo de la humanidad: que los dioses tienen la limitación de no poderse realizar como tales por sí mismos.

           demeter2 El episodio de Mekoné nos presenta así una serie de diferenciaciones que ponen en primer plano un nuevo ciclo de la humanidad en sentido mítico, pero que tiene su contraparte en la evolución del hombre en sentido antropológico, y el establecimiento de un cierto tipo de sociedad, la Grecia arcaica. El hombre es un ser indigente, visto como estómago, pasa hambre y necesita trabajar para satisfacerse, hecho situado al mismo nivel que la diferenciación con los dioses, el rendirles culto. Una concepción del hombre por este lado poderosa, pues su culto es fundamental para la existencia de los dioses antropomórficos. El mismo Vernant señala la conexión trabajo-religión:

No constituye un tipo particular de comportamiento que tienda a producir, mediante medios técnicos, valores útiles al grupo; se trata más bien de una forma nueva de experiencia y de conducta religiosas: en el cultivo de los cereales el hombre entra en contacto con los poderes divinos a través de su esfuerzo y de su sacrificio estrictamente regulador. Trabajando, los hombres llegan a ser mil veces más queridos que los Inmortales[8].

La referencia a los cereales no es caprichosa, pues de nuevo se encuentra otra conexión arcaica en el Himno a Deméter. Ocurre que los dioses deciden devolverle su hija a Deméter[9], no por compasión sino por la consciencia del peligro que les amenaza a ellos mismos en su ser de divinidad, de donde la pregunta de si Deméter no querría más bien castigar a los dioses que a los hombres. La siguiente cita lo pone claramente de manifiesto:

Elle aurait sans doute anéanti dans une triste famine la race toute entière des hommes qui ont un language, et frustré les habitants de l´Olympe de l´hommage glorieux des offrandes et des sacrifices[10].

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IMAGEN DEL HOMBRE EN HESÍODO

La razón impura de Feuerbach. Crítica a la religión.

[1] Cf. la tesis doctoral de L.M.Arroyo, La presencia de Lutero en la obra de Feuerbach, Salamanca, 1987

[2] Cf. Hacker, Das Ich im Glauben bei Martin Luther. Graz: Styria 1966.

[3]no se pueden disimular las instancias del ávido y funesto vientre, que tantos perjuicios les origina a los hombres”, Odisea, XVII, 202.

[4] Contra Vernant, quien dice que “En cierta medida el relato explica la creación del hombre” , J-P. Vernant, Mito y pensamiento en la Grecia Antigua, Ariel, 1993 (1965), p.244. La óptica que se vislumbra aquí tiene una importancia esencial en relación a la teoría de la evolución y el surgimiento del hombre como tal, el paso del Paleolítico al Neolítico dentro de una visión mítica.

[5] Como se dice en Ilíada V, 341-342.

[6] A. García Calvo, Particularidades lingüísticas recuperables a través del texto hesiódico, Emerita Número 34/1 (1966), pp.15-37.

[7] Sorel, R., “Finalité et origine des hommes chez Hésiode”, in Rev. Phil. Fr., 87, p.30.

[8] Vernant, op.cit., p.256.

[9] Deméter o Ceres, diosa del trigo, de los cereales y de las cosechas. Plutón le arrebató su hija Proserpina. Ceres, buscándola, encontrará a Tiptolemo, hijo de Celeo, a quien educará, y no pudiendo darle la inmortalidad, le dará el arte de sembrar el trigo y hacer el pan, instaurando así el culto a Ceres, directamente relacionado con los misterios de Eleusis.

[10] Cf. Hymno a Deméter, 305-313, citado por Sorel, p.29.

Homeschooling, unschooling, deschooling

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introduction-to-unschooling-724x1024El homeschooling pretende incentivar un desarrollo moral y político para sus defensores ausente de la escuela  pública. Pero es fácil (de)mostrar cuán a contrario acaba siendo. Como tal premisa remite a la década de los (19)60 cuando en EEUU se popularizaron prácticas tipo “open classroom” o “free school” y que pretendían seguir un paradigma educativo centrado en el niño. Periclitada, reaparecerá como práctica en los (19)80 ya con la denominación actual. En España parece haber entre 2000 y 4000 familias que lo practican (“Educar sin escolarizar”, El Mundo, actualizado: 16/02/2015, consultado 24/02/2017).

Pueden distinguirse dos tendencias según el marco social en que se cultive: desde entornos religiosos conservadores que buscan proteger sus creencias acusando a la educación pública de secular y antirreligiosa, y que es, o fue, la mayoritaria, y otra más aparentemente abierta que pretende legitimarse sobre una cierta pedagogía más democrática, y por ende beneficiosa y social, que la que se utiliza en lo público.

Sobre esto hay estudios estadísticos que han analizado las motivaciones de los padres. Con los datos del General Social Surveys de  1998 y 2000, Yang & Kayaardi (2004, Who chooses non-public schools for their children? Educational Studies, 30, 231-249.) encontraron que factores de tipo demográfico, religioso, socio-económico o de estructura familiar suelen ser irrelevantes a la hora de decidirse por esta enseñanza alternativa, remarcándose que en una minoría de casos la causa es una mala experiencia escolarizadora previa de los padres.

El estudio más importante parece ser el NHES survey, que en 2007 señalaba como las tres causas más importantes el entorno de otras escuelas (88%), la necesidad de una mayor enseñanza religiosa (83%), o insatisfacción con la instrucción pública (83%). Al compelerles a decidirse por la razón más importante, más de un tercio optaba por la instrucción religiosa.

Siendo así, el homeschooling se desacredita a priori. Debemos por tanto centrarnos en la otra línea, la que apunta a una pedagogía más democrática y que viene representada por Ivan Illich y John Holt. La tesis de SARAH RIEGEL (The Home Schooling Movement and the Struggle for Democratic Education, Studies in Political Economy 65, Summer 2001)  es que tanto la teoría como la práctica del homeschooling aun en esta segunda posición apuntan al final a tendencias anti-democráticas  y anti-políticas. Los liberales se equivocan, por nesciencia o ignorancia, cuando defienden así este movimiento. Como dice vangalenJane Van Galen,

The deep American faith in education’s promise of opportunity represents the contradictions that characterize American beliefs about opportunity and constraint. On the one hand, we believe that school can enable all motivated young people to attain the American dream of self-directed success. On the other hand, we tend to avoid questioning why so many hard-working families have found success elusive in the first place.

Late to Class: Social Class and Schooling in the New Economy, educational HORIZONS Spring 2007

De entrada se obvia el aspecto fundamental de la escuela pública en cuanto niveladora no en lo meritorio pero sí en la igualdad de oportunidades, necesaria para una sociedad justa aun cuando liberal (vide Liberalismo y educación).

¿De qué trata por lo tanto esa pedagogía, supuestamente más democrática? De la creencia en que se aprende más y mejor cuando desarrollamos el innato deseo de aprender del niño.

41pfl8fen4l-_sx325_bo1204203200_Tenemos en primer lugar a Ivan Illich, quien introdujo el concepto de “deschooling” (Deschooling Society1971) como antídoto contra la heteronomía propia de la educación pública y que acaba produciendo ciudadanos dependientes. En el fondo, la idea de una sociedad tardocapitalista altamente burocratizada y controladora del ciudadano. Es decir, que el argumento va de la política a la educación.

En cuanto a John Holt, el concepto de “unschooling” (INSTEAD OF E-DUCATION, 2004) nace no de growingwithoutschoolingbootuna crítica política sino pedagógica, en cuanto que la escuela pública no “enseñaría realmente”  y de ahí la aparición de esta sociedad. Al final lo mismo, cambiar la escuela para generar una sociedad más humana.

Antes de discutirlos, merece la pena analizar si son pedagogías efectivas sensu stricto. A este respecto, el estudio más citado en la doxografía del homeschooling es Achievement and Demographics of Home School Students de Lawrence Rudner (1999) que analizó los 20760 alumnos K-12 (de 11930 familias) que en 1998 ejercieron el Iowa Tests of Basic Skills (ITBS) o el Tests of Achievement and Proficiency (TAP). La conclusión, muy mesurada,

This study does not demonstrate that home schooling is superior to public or private schools. It should not be cited as evidence that our public schools are failing. It does not indicate that children will perform better academically if they are home schooled

(Rudner, 1999, p. 29).

A pesar de ello suele continuamente citarse como prueba de la superioridad del homeschooling, por lo que podemos inferir que pocos lo han leído, hasta el punto de que algunos lo califican de  “perhaps the most misrepresented research in the homeschooling universe”.

PAsando a la cuestión teórica, el postulado de partida es que

[e]very child, without exception, has an innate and unquenchable drive to understand the world in which he lives and to gain freedom and competence in it.

Se trataría de una educación centrada en el niño y toda la amplia gama de sus intereses, esperanzas, miedos, experiencias, preocupaciones, etc…Individualización absoluta confiada en que la autoexploración y el autodesarrollo contribuyen a hacer del niño un mejor adulto de cara a su integración en la sociedad.

No hay por lo tanto que enseñar virtudes políticas porque vienen de serie en el niño y educándolo al margen de la sociedad acabará siendo más sociable que otros. Lo que, por lo menos, es discutible. ES decir, se parte de un ultra-individualismo pretendiendo que de ahí se genera más “sociabilidad”. ¿Sí?

Filosóficamente, y estos autores pretenden este marco, habría de entrada una confusión entre medios y fines, que ellos, y los liberales detrás…, expresan via confusión entre lo procesual y el resultado. Es decir, que pretenden que el mero proceso formal educativo conduce a la educación, lo que no sucede en las escuelas públicas. Educando a los niños de un modo democrático hará que ellos sean buenos demócratas.

La confusión de fondo: que los niños deben tener los mismos derechos que los adultos, derechos que infringimos si los forzamos a aprender cosas que no les interesan porque atentamos contra su autonomía. ¿Autonomía?

PRecisamente es la ideología liberal la que mantiene que los niños no poseen todavía la suficiente capacidad para decidir por sí mismos, ergo no pueden tener los mismos derechos. De ahí que no puedan firmar contratos ni relacionarse con los adultos como si fuesen otros más. Para los liberales es de principio entonces restringir el abanico de decisiones que puedan tomar hasta que sean “competentes” para elegir por sí mismos. Y esto el homeschooling lo obvia. Enseñar democráticamente sin más no conduce necesariamente a generar democracia. Se confunde el medio con el fin, se le instrumentaliza. El ejemplo es claro hoy día en que se están haciendo de los medios los fines de la educación: parece que la mera tecnología se superpone a cualesquiera otros fines que pudiera tener la educación.

Medios y fines de la educación han de verse sin embargo de forma dialéctica, remitiéndonos a la kantiana diferencia entre libertad y autoridad. Se trataría entonces de reformar la escuela pública, porque no cabe otra, para hacerla efectiva en esa necesaria democratización sin la que la sociedad no puede perdurar. Otra cosa es si en ciertos contextos el homeschooling puede ser útil y necesario, y así se expresa Shane J. Ralston desde un marco deweyano en A Deweyan Defense of Homeschooling.

Puntos finales:

1- hay que hacer de la educación algo de primer orden para la sociedad y los políticos.

2- debe haber un público compromiso de que la educación es para todos y no un bien privado.

3- hay que dejar claro el lugar de las competencias en relación a las necesidades del mercado y a otras que pueden no serlo tanto, sin menoscabar por supuesto las últimas que son las necesarias para una sana ciudadanía democrática.

4- debemos tener altura de miras que contemple la necesidad, imperiosa, de las humanidades en un mundo cuyos problemas son cada vez más de tipo étnico, religioso y sexual.

5- rechazando la práctica del homeschooling por lo expuesto, debemos asumir la crítica que contiene hacia una mala práctica educativa pública, garantizando y promoviendo tanto el derecho individual y particularizado a la educación como, en la misma medida, la educación como un valor público.

La solución a los problemas de la educación no es su privatización sino más y mejor educación pública.

 

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Pedagogía social: del jardín de las rosas de Stifter al jardín del conocimiento de Andrian

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gartenerkenntnis

En dos relatos de la Viena de fin de siglo tenemos el análisis sociológico de una crisis de decadencia de la que resuenan todavía los ecos en el mundo contemporáneo. La literatura como espejo de la sociedad nos ofrece en este caso un reflejo de lo que odiernamente puede pensarse en ciertos círculos actuales sobre el fin de la educación en una sociedad desprovista de valores que adolece por el capitalismo.

Adalbert Stifter (1805-1868) publica una novela fundamental del realismo austríaco, Der Nachsommer (1857), concebida a lo Bildungsroman y como respuesta a los problemas sociopolíticos de su época. Frente al vacío, Stifter retoma la Bildung, la formación de un carácter. Estamos en la transición hacia lo nuevo: Stifter aún es kantiano, considera que el orden y el control de las pasiones es indispensable para ser libre: puritanamente se propone como terapia básica el auto-dominio en un sentido negativo, como represión de los deseos, pues se atribuye la anarquía o caos social al libre camino de las pasiones. Frente a ello disciplina, mano dura diríamos. Y ello se consigue con la Bildung, que Stifter quiere dirigir a toda la sociedad, en una auténtica pedagogía social. Stifter es el primero que propone para el burgués la adquisición de una alta cultura, que dé carácter. Precisamente El Veranillo expone su concepto de formación. Contrasta con Flaubert, quien en 1869 publica La educación sentimental despreciando la degenerada época sin ofrecer nada a cambio. Al contrario, Stifter no enjuicia ignorando simplemente el caos y prescribiendo conservadoramente. De qué manera? La formación debe comenzar en la casa familiar, símbolo de estabilidad y disciplina impartida por el jefe de la casa, el padre, un kantiano paternalista y liberal. Un padre que trata de informar carácter a su hijo insistiendo en las virtudes típicas del burgués: autodisciplina y seguridad en sí mismo, las virtudes del Robinson. Sin embargo el hijo ya no está ávido de capital, sino de cultura: un auténtica Bildung que supere la corta vida del burgués liberal, para pasar al burgués culto, que se traza una vida de ciencia, arte, cultura superior. Esta pequeña tensión es la primera, y Stifter la retrata, en un marco tradicional, pues allí donde los intelectuales de la generación siguiente ven represión puritana, Stifter vio moralidad y sobriedad, donde los sucesores verían estrechez petit bourgeois, él encontró rectitud cívica. La tensión que Stifter sin embargo retrata acertadamente es entre la formación y la posesión. Una vida centrada en Bildung no resulta útil a la sociedad, aunque mediante el recurso a la individualidad Stifter justifica su concepto apelando a la actitud vocacional que sí es útil. Más aún, esta Bildung debe llevar por el camino de la ciencia, y luego del arte, a la unificación de cultura y naturaleza, que Stifter ilustra metafóricamente en la nueva casa del burgués de la Bildung, la Casa de las rosas donde se practica agricultura científica: se trata de organizar la naturaleza (clasificar) para crear un marco de belleza donde pueda florecer el objetivo de la formación: el florecimiento del espíritu humano. Una nueva casa y un nuevo padre: la aristocracia que ha vuelto la espalda a la política y al poder. En Rosenhaus nada es inútil sin embargo: se mezclan flores con verduras para despertar sentimientos de domesticidad y utilidad. Esto es, por medio de la ciencia, la naturaleza se perfecciona en el arte. El jardín de Rosenhaus representa la naturaleza transfigurada por la cultura, la propia casa una cultura vitalizada por la naturaleza.

     La formación es conservadora, se hace claro está sobre el pasado, nada nuevo puede ser mejor, lo que lleva al establecimiento del museo. Esta primera pequeña transición muestra varias cosas importantes: lo pulcro burgués se transforma en minuciosidad estética, el arte en religión y el ideal cultural democrático es destruido en pos del elitismo. Solo unos pocos pueden formarse. El epicentro de Rosenhaus es además una estatua de una mujer griega desnuda, pero expresando tranquilidad. El arte es el fin de la Bildung y el vehículo de canalización de las pasiones. Stifter que quería una formación universal se contradice sin embargo al hacer depender su proyecto de la posesión, lo que provoca el surgimiento de  una élite cultural. Ocurre sin embargo que este hombre de cultura superior perdió la estabilidad psicológica, la responsabilidad ética y el sentido de interdependencia de todas las cosas, todo lo que Stifter intentó rescatar del pasado, de un pasado imposible de recuperar[1].

En otros países ocurrió algo similar, y el realista social que mejor lo retrató fue Ferdinand von Saar[2], quien quería un arte ya en forma de Kritik, pero que vio cómo los hijos de Stifter se alienaban en el academicismo. De ahí que critique el ideal del padre de Rosenhaus. Pero Saar no caló adecuadamente: la sociedad se convirtió en un campo de frustración psicológica y desesperación ética, que conducía al decorativismo (por realismo-racionalismo) de hacer bello lo horrendo o elitizar la belleza. La crisis que ya describe Saar es la del obrero: esto es lo horrendo para el patrón burgués. La lección de Saar, sacando consecuencias de Stifter, es que el arte se ha separado de la sociedad: las masas obreras están  tan cansadas que no pueden prestar atención a un arte cada vez más absorbido por las altas clases. Curiosamente tanto Stifter como von Saar se suicidarían.

enkelkinder

     La generación de 1890 enmarca a los hijos de los hijos de Stifter, esto es, los Enkelkinder, título de un poema de von Saar, y entre los que se incluyen Hofmannsthal y Andrian. El jardín de Rosenhaus reaparece pero ahora devaluado, la naturaleza se muestra distante: solo queda la cultura. Un jardín rococó para evadidos de una realidad ingrata, éticamente ingrata que impulsa a estos jóvenes a refugiarse en la estética. Todos los padres desean que sus hijos tengan una alta cultura estética, de manera que en cierto modo se trivializa el mundo de la cultura. Más aún, al perder vitalidad la naturaleza en el mundo de estos nuevos jóvenes, su afán se centra en el mundo de los sentimientos: ahora es el jardín de Narciso. Esto es, a grandes rasgos, en Viena imperó el decorativismo segregador, donde lo cruel era ignorado, mientras en Francia (Baudelaire, Burget) se exaltó la belleza de lo inhumano. Mientras en el resto de Europa el arte se afianzaba como Kritik, en Austria se convirtió en vía de alienación. Y su centro fue el café Griensteidl, donde los jóvenes conocían a la élite: Schnitzler, Altenberg, Hermann Bahr,…Su máxima era

El arte es arte, y la vida es vida, pero vivir la vida artísticamente (künstlerisch) es el arte de la vida

“Die Kunst ist die Kunst, das Leben ist das Lebenaber das Leben künstlerisch zu leben, ist die Lebenskunst!”

(Altenberg)

Y se vive de esta manera en el jardín de Narciso donde la utopía pasó a  mejor vida y solo cabe, en un mundo podrido y sin ética, la estetización de la vida.

     Leopold von Andrian publica en 1895 la novela clásica de la crisis de identidad de fin de siglo: El jardín del conocimiento (Der Garten der Erkenntnis). El protagonista es Narciso propiamente dicho: moriría si llegara a conocerse a sí mismo. La novela está impregnada de todo esto: preocupación por sí mismo, incapacidad de amar al otro, de distinguir el yo interior del mundo exterior y de separar la ilusión de la realidad. Solo cabe conocer el mundo proyectándolo desde el yo, volcando el realismo al interior del hombre. Ya no es la Bildung stifteriana: si antes se trataba de lograr un mundo más allá del de nuestros padres, para lo que se recurre al trabajo, ahora ello es imposible pues el yo se halla mezclado con el mundo, realidad exterior y sentimientos se confunden con peligros de acceso a la locura. Llegar al otro se muestra como algo imposible, precisamente lo que más desea el nuevo esteta. La solución será transitoriamente el sueño, aunque al final solo cabe la muerte[3].

Das Geheimnis des Lebens, sagte Sie, „können wir nicht lösen, weil das Leben zu reich, zu vielfältig, zu unendlich ist”. „Wäre es wie Du sagst”, antwortete er, „so hätten wir ja Hoffnung, es aus seinem Reichthum heraus zu verstehen; es ist so grauenhaft einfach für unser alleiniges Erbtheit und das einzige Wunder darin ist unser Schicksal”

De Ferdinand von Saar, Herbst

Der du die Wälder färbst,

Sonniger, milder Herbst,

Schöner als Rosenblüh’n

Dünkt mir dein sanftes Glüh’n.

Nimmermehr Sturm und Drang,

Nimmermehr Sehnsuchtsklang;

Leise nur athmest du

Tiefer Erfüllung Ruh’.

Aber vernehmbar auch

Klaget ein scheuer Hauch,

Der durch die Blätter weht:

Daß es zu Ende geht.

High-life (fragmento)

O sel’ges Glück, den weichen Shawl zu tragen –

Dicht hinter sie in Logen mich zu schmiegen

Und einen Kuß auf weiße Schultern wagen.

Und dann in hohen Freuden sich zu wiegen,

Wie sie nur bieten kann verbot’nes Minnen,

Im Tanz vereint, den weiten Saal durchfliegen!

Da lernten wir den Augenblick gewinnen

Und – konnt’ uns doch der nächste schon gefährden!

Im Augenblick Unmögliches ersinnen.

Vorbei! Vorbei! Ein Ende mußte werden,

Und bin ich auch nicht ungestraft geblieben –

Denn welche Schuld entränne hier auf Erden:

So wußt’ ich doch, was leben heißt und lieben!

Más aquí

[1]La nueva generación de Stifter creció en un ambiente de alta cultura estética, una cultura que produjo neuróticos melancólicos, eruditos convertidos en hombres introyectados de cultura, eclécticos por naturaleza.

[2]Saar (1833-1906). Obras: Los picapedreros (1873); Enkelkinder (1886); Kontraste (1891).

[3]Cuando el arte se vuelve ajeno a todo valor que no sea él mismo, produce en sus partidarios la sensación de ser eternos espectadores, lo que les produce la introversión. El nuevo esteta es el nuevo Narciso.