UNO

Suele ser un tópico muchas veces descuidado al estudiar la obra de Platón, quizá por extraño, incuadrable, no fácilmente interpretable en el contexto general de sus «ideas», donde lo «verdadero» y «lo que es» deberían reinar. Pero puede resultar ser un pilar esencial en su concepción de la sociedad.

Aparece al final de República III,

γενναῖόν τι ἓν ψευδομένους πεῖσαι μάλιστα μὲν καὶ αὐτοὺς τοὺς ἄρχοντας, εἰ δὲ μή, τὴν ἄλλην πόλιν; (414b-c)

No fácilmente traducible, nos propone en todo caso un mecanismo en principio ajeno a la contemplación de las ideas que le presuponemos a los gobernantes y que no coincidiría con la verdad, sin ser falso, y esta es la clave. Algunos, sin embargo, lo han visto como el principal rasgo del totalitarismo platónico, como Popper (The open society and its enemies), la necesidad de la propaganda falsa e ideológica, contraria así a los principios básicos de la democracia liberal que serían hijos del kantiano no debe haber diferencias entre gobernados y gobernantes, y que acercaría Platón a Maquiavelo.

Podríamos entenderlo como lo necesario para compeler a los educados para gobernar a regresar a la caverna, pues si no preferirían quedarse en la Isla de los Bienaventurados, pues como se sabe los verdaderos gobernantes, los más preparados, preferirían no gobernar, al menos en Kallípolis y, por lo que parece, también en Magnesia. Así que deben ser «forzados» a hacerlo. Sobre esto hay tres posiciones:

• no podemos compeler a los que pensamos son los mejores con honor y dinero, pues son cosas que despreciarán, solo aman la verdad. Habría que forzarlos mostrándoles las consecuencias de no hacerlo: se expondrían a ser gobernados por alguien peor (347c), lo que podríamos etiquetar de dictados de la razón prudente. Pero como sabemos, esto no es suficiente pues podrían elegir no gobernar junto a no ser gobernados.
• está por otro lado la cuestión de la «ley»: aquellos que han sido educados para esto deben gobernar. Son justos y por eso no lo tomarán como una imposición, sino como un principio de reciprocidad. Pero debería bastar en todo caso el sentido de la justicia, así que no es suficiente para explicar la necesidad de persuadirlos o forzarlos.
• queda así el argumento del «sentido de la justicia», que podemos entender como pago de una deuda, la de la educación recibida al menos, lo que harían siendo justos como son. Pero aparece de nuevo la idea de que aun así, siendo justos, no tendrían por qué querer gobernar, como les sucede a los que han sido educados en otros sitios o por su cuenta. Interesarse por la verdad filosófica no implica necesariamente valorar en la misma medida los asuntos políticos. Platón repite muchas veces que los filósofos intentarán en lo posible evitar tal modo de vida (el político).

La clave está entonces en hacerles pensar que «gobernar» tiene tanto valor como el de la educación recibida. Y esto lo harán si se les convence de la importancia del mantenimiento y la preservación de la polis. Los filósofos serían los únicos capaces de «mantener la ciudad unida». Pero esto no es algo que reciban en su educación, algo racional, sino un sentimiento que hay que fomentar en ellos cuando son jóvenes. Y este sentimiento es el de amar la polis, ser filopóleis. Pero este amor puede sufrir por tres cosas, lo que habrá que comprobar en los futuros gobernantes:– perderlo por la persuasión racional o por el olvido, por el placer o el miedo, y tercero, quitárselo con violencia. En MAgnesia (LEyes), se proponen otras tres fuentes: akrasia (debilidad de la voluntad), akolasia (imprudencia, desenfreno) e ignorancia (mentira en el alma). Para evitar estos tres frentes, en ambos casos, se propone la «noble mentira» (fue Leo Strauss el que incidió en la permanencia de la noble mentira en Leyes). La idea es que es una «mentira» en palabras, no en el alma, porque comunica una verdad al final. Contemplando una mentira, se dice una verdad (¿ironía?).

PArece que lo fundamental son dos cosas: hacer creer que la educación no importa nada sino sacar a relucir lo innato (el cuento fenicio autoctónico), y sentirnos por ello «hermanos en cuanto nacidos en el mismo sitio«. Mentira parece aquí adoptar el plano del «fármakon» en cuanto ambiguo, como medicina para curar algún mal. Como se trata de «persuadir», pues no se puede obligar, hay que recurrir a un «mito», pero de otro tipo, no uno que mienta en el alma sino en las palabras (382a). Y este es justamente el sentido del uso de los mitos en Platón (al menos hay once atestiguados en sus obras, de los que solo el de Prometeo es creación propia, los otros diez «no son míos», son parte de la tradición, Frutiger 1930, Les Mythes De Platon: Etude Philosophique and Litteraire).

¿Paso del mito al lógos? Sí, si entendemos que estos mitos pretenden sustituir los de los grandes mitopoietes como Homero y Hesíodo, incluyendo otros como Esquilo, tanto como los de los menores como los sofistas y rétores a la vera de los anteriores, que no tendrían lugar por ello en Kallípolis. El mejor status de esta noble mentira o ficción (como traduce Cornford) residiría en basarse y crear una tradición, oral, que fomentaría el amor a la ciudad (España) para que gobernaran los mejor preparados en la verdad y en el cuidado y responsabilidad por mantener la ciudad unida.

DOS

Lo que nos lleva a la clave de todo esto: es importante mantener la ciudad unida frente al peligro de la disgregación, de que la irrupción de lo múltiple nos conduzca a la anarquía. Y la mayor causa de esto es la existencia de facciones, el peligro de la stasis o guerra civil.

Ocurre, sin embargo, que, según una de las leyes de Solón, es obligatorio participar en una stasis, que es la llamada «ley contra la neutralidad». Lo que marca la diferencia entre las polis griegas y el Estado moderno. Las ciudades griegas no son estados, no son ciudades-Estado, mala traducción si asociamos Estado con Estado moderno. Y es justamente ese matiz el que permitió el nacimiento de la política en Grecia. El moderno estado se basa en el legítimo ejercicio, público, de la violencia, lo que está ausente en Grecia donde la violencia se ejerce solo en privado (esclavos). El armazón de la pólis no es la violencia sino la ética, en lo que se deja fuera el conflicto que en el Estado moderno pasa a ser aquello que lo define.

En las polis griegas no hay aparato coercitivo tanto como no hay estratificación social, lo que nos dice que no es un «estado agrario», como señala Gellner (Nations and Nationalism New Perspectives on the Past Series Ithaca, NY: Cornell University Press, 1983). No hay dominación clérico-militar, lo que sería el objetivo de las «tiranías», centralizar el poder. Es a este respecto que la stasis adquirió una connotación negativa, asociada a los intentos faccionales de establecer la tiranía de una parte de la sociedad contra el resto. Sócrates llega incluso a relacionar al tirano con el propietario de esclavos (578d). La pólis no reside por lo tanto en el ejercicio de la violencia legítima pública sino en la cohesión del grupo: si los esclavos de alguien se rebelaran toda la polis acudiría en su ayuda (el verbo utilizado es boethein, de boe=gritar pidiendo ayuda, lo que nos llevaría a la metafísica de los babuinos, pero esta es otra historia, Baboon Metaphysics. THE EVOLUTION OF A SOCIAL MIND, Chicago 2007).

Y puesto que en estas ciudades sin estado no había medios para forzar la legislación, las reformas constitucionales debían ser por unanimidad, debía haber consenso u «homonoia«. Cualquier división en la asamblea era así potencialmente dañina en cuanto tendente a la stasis, aunque es curioso que voto en griego se diga diaphora, desacuerdo o diferencia. El hecho es que, entonces, los griegos contemplaban la «diferencia» como ínsita al cambio constitucional, y la stasis no siempre como ilegal sino como un mecanismo semi-constitucional para reformar la constitución (?). Lo que mantendría unida a la comunidad tras una stasis no sería así un gobierno que impondría orden, sino la memoria vívida del resultado de la última stasis junto con los nuevos arreglos constitucionales.

Se entiende mejor si se hace acopio que la sociedad griega no es tribal, y ese es el sentido de facción, y de la idoneidad de la ley contra la neutralidad soloniana. Como dijo E. Burke, «when bad men combine, the good must associate«. Pues para los griegos el origen de la autoridad estaba en la comunidad misma, y por eso votaban públicamente. Y por eso los griegos, que no inventaron el estado, inventaron la política. Y por eso los modernos, que inventaron el estado, corrompieron la política. La solución moderna a las facciones (¿Cataluña?) es en Hobbes  su disolución forzada por el «Estado», en lo que incluso coincide el federalismo norteamericano como cuando Madison define facción como:

«By a faction I understand a number of citizens, whenever amounting to a majority or minority of the whole, who are united and actuated by some common impulse of passion, or of interest, adverse to the rights of the other citizens, or to the permanent and aggregate interests of the community» (Federalist no. 10, 1788)

Y asienta que solo pueden ser reducidas por la fuerza del estado, aun federal. El punto es que esta solución moderna niega el apoyo en lo moral al ver el Estado como el actor que legítimamente puede ejercer la violencia para reducir el conflicto, la diferencia. Eso no es política. Lo que hace el Estado moderno para mantener su unidad es el recurso a «external checks» o recompensas o castigos a los individuos, por oposición a los «internal checks» propios de los griegos, sin Estado, que recurrían a la moral y la educación para reducir, asimilándolos, los conflictos, cambiando las constituciones.

Pero para esto necesitamos una «noble mentira» sobre España.

 

• Olof Pettersson, Political reluctance: On the noble lie in Plato’s Republic, E-Logos, 18/2014
• David Lay Williams, Plato’s noble lie: from kallipolis to magnesia, History of political thought, XXXIV, 3, 2013
• D. Dombrowski, Plato’s noble lie, History of political thought, XVIII, 4, 1997
• Kateri Carmola, Noble lying: justice and intergenerational tension in Plato’s Republic, Political Theory, 31, 1, 2003
• John R. Kayser, Noble lies & justice: on reading Plato, Polity Vol. 5, No. 4 (Summer, 1973), pp. 489-515
• Max Latona, The tale is not my own: myth and recollection in Plato, Apeiron: A Journal for Ancient Philosophy and Science, Vol. 37, No. 3, September 2004
• Mihailo Djuric, Was Plato a Machiavellian?, Archiv für Rechts- und Sozialphilosophie Vol. 44, No. 1 (1958), pp. 79-93
• St. Tzitzis, Le serment chez Platon: métaphysique et droit, Revue historique de droit français et étranger (1922-) Quatrième série, Vol. 69, No. 1 (janvier-mars 1991), pp. 63-72
• Catherine Rowett, Why the philosopher kings will believe the noble lie, OXFORD STUDIES IN ANCIENT PHILOSOPHY, EDITOR: VICTOR CASTON, VOLUME L, Summer 2016
• Janet E. Smith, Plato’s myths as likely accounts, worthy of belief, Apeiron: A Journal for Ancient Philosophy and Science Vol. 19, No. 1, 1985
• Edward Andrew, Equality of opportunity as the noble lie, History of Political Thought Vol. 10, No. 4 (Winter 1989), pp. 577-595
• Darrel Dobbs, Choosing justice: Socrates’s model city and the practice of dialectic, The American Political Science Review Vol. 88, No. 2 (Jun., 1994), pp. 263-277
• Moshe Berent, Stasis, or the greek invention of politics, History of Political Thought Vol. 19, No. 3 (Autumn 1998), pp. 331-362