¿Eres mejor cuando se te conoce? Agnes Heller y la necesidad de la buena gente

Es gibt Menschen, die kämpfen einen Tag,

und sie sind gut.

Es gibt andere, die kämpfen ein Jahr

und sind besser.

Es gibt Menschen, die kämpfen viele Jahre

und sind sehr gut.

Aber es gibt Menschen, die kämpfen ihr Leben lang:

Das sind die Unersetzlichen.

(Hay hombres que luchan un día
y son buenos.
Hay otros que luchan un año
y son mejores.
Hay quienes luchan muchos años
y son muy buenos.
Pero hay los que luchan toda la vida:
esos son los imprescindibles.)

Bertolt Brecht

POLO. –– Entonces, ¿tú preferirías recibir la injusticia a cometerla?

SÓCRATES –– No quisiera ni lo uno ni lo otro; pero si fuera necesario cometerla o sufrirla, preferiría sufrirla a cometerla.

(Platón, Gorgias, 469b-c)

Necesitamos buena gente, algo que podría ser una obviedad (qué peligrosas son cuando lo que con ello se oculta es su negación) pero que emana como imperativo de nuestra época a partir de una cierta interpretación de la historia de Europa. Ha sido la filósofa Agnes Heller la que ha tematizado esta cuestión en su pensamiento sobre la modernidad y su dinámica, desarrollando sobre  las ideas de Weber el concepto de lógicas como tendencias movimentales introducidas y establecidas por el largo proceso de la deconstrucción de la Edad Media[1]. Tendencias que son inherentes a la propia dinámica de la modernidad en cuanto pluralista, y que tienen un télos específico no asimilable al de las posibles otras, télos que es indispensable para dotar de consistencia a la tendencia al tiempo que condición necesaria para hablar de lógica. Según Heller solo hubo tres que fueron operativas en  la modernidad[2]:

• la división funcional del trabajo (basada en el mercado),
• la de la tecnología (sobre el impulso de dominar la naturaleza),
• y la del arte de gobernar, en cuanto integradora de las otras dos y centrada en objetivos en sí mismos, como la práctica de la libertad, nuestra suprema capacidad, e integrada por una institución fundamental, el Estado.

Sin duda la más importante será la de la división funcional del trabajo en cuanto basa su dinamicidad, las tres lógicas lo son,  en la sociedad, que es ahora que se constituye como ente separado del Estado. Y porque será la más dinámica al contener en sí dos verdaderos elementos opuestos que son los que crean la tensión y hacen avanzar la modernidad: las instituciones estructuradas sobre la reciprocidad asimétrica y la vida cotidiana, donde reina la reciprocidad simétrica[3]. Ahora bien, cabe que alcanzado un cierto punto, o estructura, la sociedad no quiera que el péndulo siga moviéndose (característica de aquellos que hacen moverse al péndulo es que piensan que le dan la dirección absolutamente correcta), como podría ocurrir si aceptamos un progreso unilineal indefinido siempre hacia lo mejor: ello significaría que se dejaría de ejercer la dinámica de la modernidad, la justicia dinámica, se dejarían de criticar los criterios de aplicación de las normas e incluso éstas mismas, y la modernidad podría efectivamente morir. Explícitamente nuestra autora señala que el movimiento del péndulo se genera exclusivamente por actos conscientes de negación y cuestionamiento de la justicia del orden existente, lo que implica el ejercicio de la justicia dinámica. Una idea que se añade con la metáfora del péndulo es que la oscilación, el avance y retroceso que puede provocar la dinámica no es de naturaleza cíclica: en su movimiento el péndulo, puesto que recibe continuamente energía de la sociedad, puede ir ampliando su recorrido, e incluso, puede cambiarse el punto de oscilación[4].

            Como se ha visto, y en líneas anteriores, la clave aquí reside en el paso de sociedades estratificadas o premodernas a funcionales. Es decir en al tipo de sociedad que se maneja. A este respecto es un supuesto de su teoría que Heller considera que todo tipo de sociedad consta de esferas de objetivación fundamentales[5], que no deben confundirse con las esferas de valor weberianas, sino que reflejan un nuevo concepto: el de esferas antropológico-sociales, base de las condiciones bajo las cuales pueden haber ordenaciones del mundo, por lo que son a priori y universales, presentes en todas las sociedades[6]. Por lo menos habrían dos: la en-sí, de carácter pre-reflexivo, y que substituye en cierta manera el instinto perdido en cuanto dotando a la sociedad y a la persona de repetibilidad, comunicabilidad, uniformidad (contiene al lenguaje ordinario, a los objetos hechos por el hombre junto a las reglas de su uso, y las costumbres) y la para-sí de carácter pre-interpretativo (incluyendo las visiones del mundo racionalizadas y sistematizadas, como son la religión, la ciencia y la filosofía, incluso el arte). Heller llega a distinguir una tercera esfera de objetivación: la en y para sí que sería la que contiene a las instituciones diferenciadas junto a los hombres especializados[7]. Las esferas de valor, ahora sí, solo podrían distinguirse como cruzando las esferas de  objetivación[8], aunque esto solo ocurrirá en las sociedades modernas, en las que las esferas de valor están diferenciadas.

            Sobre este esquema general Heller avanza que las sociedades premodernas eran estratificadas porque la división del trabajo ocurría en la esfera en-sí, que es pre-reflexiva, de modo que cada uno es arrojado en castas o clases y allí llega a ser lo que es: lo que puede llegar a ser no es cuestionable, es como de naturaleza, este es el sentido de la esfera en-sí. En cambio, en las sociedades modernas, de reciprocidad simétrica las jerarquías se generan en la esfera de las instituciones (en y para sí), al tiempo que es con esta nueva ordenación del mundo que las esferas de valor weberianas toman entidad, se diferencian: surgen de la esfera para-sí, por lo que son pre-interpretativas, esto es, transfuncionales y totalizantes (capaces de generar por sí mismas significado[9]), al tiempo que cruzan la esfera institucional por lo que adquieren el carácter de funcionalidad contribuyendo a la división del trabajo. Queda claro sin embargo que para Heller primero es la división funcional del trabajo y luego la esférica, sin que ambos procesos estén conectados necesariamente, como es el caso de sociedades soviéticas, divididas funcional pero no culturalmente[10].

            Con esta división esférica la moral se ve afectada, mejor dicho, la Sittlichkeit. También ella es dividida en esferas[11]. Cada ámbito reclama su propia reglamentación, su propia Sittlichkeit, ajena a la moral que antes lo envolvía todo. Es el proceso por el que se diluye el concepto completo de justicia, perdiéndose la idea de un ethos común, que en todo caso en las sociedades premodernas era de carácter denso, siendo probablemente le religión la principal fuente de esta moralidad fuerte. De manera que como corolario puede considerarse esta división esférica como  la esencia misma del proceso de secularización que afectó a las sociedades occidentales modernas, en el sentido de ámbitos que se emancipan de la religión. A partir de este momento la única regla común, transesférica es que ninguna regla intraesférica puede aplicarse en otra esfera[12]. A partir de aquí lo más que se va a lograr, como intento de mediación entre esferas, y que Heller considera como lo irrenunciable de la modernidad, es la universalización de determinados valores[13], como mucho dos (y posiblemente uno sólo) como son los de la libertad y la vida que adquieren el carácter de transesféricos y conforman así un mínimo ethos común que por su patente formalidad y abstracción no es sino débil.

            Ahora bien, aunque la moralidad se pierde por la división esférica, puesto que ésta ocurre solo en la esfera para-sí, cruzando la en y para-sí, queda la esfera de objetivación de la vida cotidiana, no diferenciable más. Es esta esfera la que contendrá a partir de ahora la moralidad, o por lo menos debiera contenerla, en el sentido de evitar que otras esferas colonicen la vida cotidiana destruyendo su tejido moral. En un ethos denso la persona tenía un destino predeterminado, pero con la división esférica ya no tenemos un télos prefijado. Es así que tenemos que elegir nuestro destino, tenemos que construirnos[14]. Añadamos que en cierta medida esto puede ser asimilable a la Bildung hegeliana en el sentido de dar significado al presente a través de la rememoración, lo que debe hacer cada uno de los ciudadanos, Bildung necesaria para proseguir la dinámica de la modernidad, la dinámica de la Bewegung. Los ciudadanos deben ser educados moralmente para que hagan funcionar la justicia.

La energía que Heller reclama es como el espíritu que Hegel reclama, que  debe insuflarse al presente, a las instituciones, para que el proceso de la Bewegung no termine. El “buen hombre” por tanto tiene una gran responsabilidad en esta tarea. En cierta medida, y enlazando con el inicio de la conclusión, el ejercicio de la dinámica es una apuesta constante por el ensamblamiento de los dos a prioris de la condición humana, que Heller quiso que fuera algo dinámico, histórico. No en vano, la modernidad es precisamente la segunda transformación histórica de la condición humana, lo que implica una nueva reordenación de los dos a prioris. Los fenómenos de universalización y pluralización fundamentalmente, unidos a los de emergencia de la consciencia hacen clara referencia a este nuevo ensamblamiento. La dinámica de la modernidad hace entonces clara referencia a la condición humana, y en cierto modo, ir contra ella, matar la modernidad, debe entenderse desde aquí como un intento de estatificar la dinamicidad de la persona humana, de impedir su necesaria y continua evolución.

La cuestión del la construcción de sí como requerimiento contemporáneo de la obra de Heller, la construcción filosófica del sujeto, en cuanto ética de la personalidad, ha sido objeto del libro An Ethics of Personality, Oxford: Basil Blackwell, 1996, pudiendo consultarse con provecho “De la contingencia al destino”, Isegoría, 4 (1991), y “La hermenéutica en la ética moderna”, Claves de Razón Práctica, 16, Octubre-1991, pp. 26-33.  Apuntemos que Heller desarrolla aquí el concepto de buena gente que posiblemente toma de un poema de B. Brecht, “Canción a la buena gente” (lo cita en el original alemán, pero puede consultarse en español en Brecht, B, Poemas y Canciones, Alianza, 1973, p.160) y que en Teoría de los sentimientos, Fontamara, Barcelona, 1980, pp.307ss, asociaba a las personas estructuradas en torno a un entusiasmo no abstracto (no fanático).  Dice Heller

“(el entusiasta concreto) Ama la vida, los placeres de la vida, la gente. No es un asceta, no desprecia la capacidad de disfrutar. El entusiasmo por la idea no reprime la totalidad de sus sentimientos, ni espera de los demás que hagan lo propio. Pero en todo momento apunta a la tarea. Es el individuo significativo de la era moderna, al que Brecht llamaba simplemente “el hombre bueno”, acertando en el corazón de la cuestión” (p.310).

Tal buen hombre sería el que aceptaría sufrir la injusticia a cometerla, pero ello solo porque es un entusiasta concreto, porque mira al futuro con los pies en el suelo, porque se ve a sí mismo como inmortal y por eso ningún obstáculo puede evitar que se desarrolle completamente. De modo que al ser buenos, buenas personas, actuamos como si fuésemos inmortales, portando la esperanza de un mundo mejor, del mejor mundo moral posible.

Texto completo aquí

“Canción de la buena gente” (Bertolt Brecht)

Escrita en 1939 pero publicada en 1958 en la 5ª ed. de „Hundert Gedichte“

«A la buena gente se la conoce
en que resulta mejor
cuando se la conoce. La buena gente
invita a mejorarla, porque
¿qué es lo que a uno le hace sensato?
Escuchar y que le digan algo.

Pero, al mismo tiempo,
mejoran al que los mira y a quien
miran. No sólo porque nos ayudan
a buscar comida y claridad, sino,
más aún,
nos son útiles porque sabemos
que viven y transforman el mundo.

Cuando se acude a ellos,
siempre se les encuentra.
Se acuerdan de la cara que tenían
cuando les vimos por última vez.
Por mucho que hayan cambiado
-pues ellos son los que más cambian-
aún resultan más reconocibles.

Son como una casa que ayudamos a construir.
No nos obligan a vivir en ella,
y en ocasiones no nos lo permiten.
Por poco que seamos, siempre podemos ir a ellos,
pero tenemos que elegir lo que llevemos.

Saben explicar el porqué de sus regalos,
y si después los ven arrinconados, se ríen.
Y responden hasta en esto: en que,
si nos abandonamos,
les abandonamos.

Cometen errores y reímos,
pues si ponen una piedra en lugar equivocado,
vemos, al mirarla,
el lugar verdadero.
Nuestro interés se ganan cada día,
lo mismo que se ganan su pan de cada día.
Se interesan por algo
que está fuera de ellos.

La buena gente nos preocupa.
Parece que no pueden realizar nada solos,
proponen soluciones que exigen aún tareas.
En momentos difíciles de barcos naufragando
de pronto descubrimos fija en nosotros
su mirada inmensa.
Aunque tal como somos no les gustamos,
están de acuerdo, sin embargo,
con nosotros.”

[1] Cf. Heller, A., El péndulo de la modernidad, Barcelona:Península, 1995, p.148.

[2] En “The Dissatisfied Society”, The Power of Shame. A rational  perspective, London:Routledge & Kegan Paul, 1985, habla de las tendencias de capitalización, industrialización y democratización que necesariamente se han de dar juntas para que la modernidad pueda ser carcterizada, o lo que es lo mismo para que puedan explicarse los procesos de universalización que son los que según Heller cambiaron la estructura de necesidades del hombre y lo hicieron insatisfecho en la línea de los Süchte kantianos.

[3] Tensión que provoca un movimiento entre los dos opuestos que Heller califica de pendular.

[4] Ejemplos históricos de oscilación: del individualismo capitalista inicial al comunismo marxista. Según lo dicho inmediatamente antes, la oscilación no es necesariamente tras el comunismo de nuevo hacia el individualismo, sino que la autora apunta que es más bien hacia los territorios del sexo, religión y familia.

[5] Señalemos que en este punto puede señalarse una variante que no se discutirá aquí: como han coincidido algunos de sus críticos, Heller podría haber optado por el elegir en lugar de este concepto de esfera, el concepto de institución tal como ha sido tematizado por Castoriadis. Sin embargo Heller mantiene que su opción es más potente explicativamente.

[6] Cf. Heller, A.,“A Reply to my critics”, Burnheim, J.(ed.), The Social Philosophy of  Agnes Heller, Amsterdam-Atlanta:Rodopi, 1994, p.293.

[7] En Arnason se encuentra una amplia crítica y análisis de este esquema de Heller.

[8] Según Arnason, el concepto de esferas de objetivación  aunque no son copias de la jerarquía hegeliana de espíritu subjetivo, objetivo y absoluto, es Hegeliano diríamos estructuralmente, en un amplio sentido: los niveles de objetivación reflejarían las diferentes formas que una autorrealización de una esencia genérica, en cuanto objetivación, puede tomar. Si no de Hegel, este concepto es si duda de origen lukácsiano.

[9] Las esferas en-sí y la para-sí se diferencian de otro modo en que la primera es meaning-dependent y la segunda meaning-processing.

[10] De manera que también Heller rechaza de modo global propuestas como la de Luhmann o Castoriadis, en general todo tipo de propuesta que haga mayor hincapié en el concepto de institución.

[11] Heller cita a Maquiavelo como el primer síntoma de ello al independizar la política de la moral. Luego la ciencia (Galileo), la economía (Mandeville).

[12] La imposibilidad de un ethos denso se aplica sólo al ámbito transesférico, por lo que puede darse el caso de  comunidades particulares dentro de la esfera de la vida cotidiana que tengan un tal ethos denso. En todo caso, un ejemplo de sociedad en la que las reglas de una esfera se ejercen sobre todas las demás esferas es el caso de la sociedad soviética donde domina la metaesfera de la política,  dotando así de un ethos denso a la sociedad, posibilidad viable de la modernidad que Heller rechaza y por eso defiende sin ninguna duda el proceso de pluralización de formas de vida y de ethos mínimo como un avance en la historia de la humanidad.

[13] Heller habla aquí de valores-idea, aquellos cuyo opuesto no puede ser elegido como valor, lo que no implica que no estén sujetos a fenómenos de marginación. En este caso de la regulación normativa habría como mucho dos, aunque también podemos hablar de otros, en cuanto que los valores-idea tienen un carácter orientador, como el dela verdad que actúa en el ámbito de la ciencia. En la medida en que la ciencia en cuanto esfera intente dominar a las demás, o constituirse en cosmovisión, colonizando el mundo de la vida, la moralidad irá perdiendo terreno en el mundo de la vida. Existe así una tensión entre un proyecto normativo y una dominante visión del mundo –suplida por la ciencia-.

[14] Personalmente creo que es uno de los temas fundamentales de la modernidad que ha sido poco tratado hasta ahora y de forma explícita al margen de otras consideraciones, como claramente señalaba Arnason al declarar el intento de Heller de unir una antropología filosófica y una teoría de la modernidad como novedoso. La misma Heller declaraba a uno de sus críticos españoles –Ángel Rivero- que estaba preparando un estudio sobre la modernidad, curiosamente justo tras haber terminado su trilogía ética siendo el último libro de ésta el señalado más arriba.