Hikikomoris, big data y el #26j


1373593606797-hanLa esfera pública es el espacio propio de la acción comunicativa y de la política para Jürgen Habermas. Claro que todo depende de lo que se entienda por ambas expresiones: esfera pública y actuar comunicativo. Y es aquí donde Byung-Chul Han, en la misma línea crítica de la Escuela de Frankfurt, entra en juego con su pequeño ensayo Digitale Rationalität und das Ende des kommunikativen Handelns de 2013.

Balanceando la idea habermasiana a la luz del Occidente primisecular, de la sociedad del cansancio a la psico-política, el autor alemán de origen coreano vuelve sobre la cuestión de lo digital, reinterpretando el fenómeno de los hikikomori y posicionándose en el lugar de los integrados según Umberto Eco.

Nos preguntamos, ¿es posible una política congruente con la “sociedad-red” que escape al diagnóstico negativo de Habermas y Eli Pariser (The Filter Bubble) sobre la pérdida del espacio público? El problema es que, según Habermas, solo el espacio público puede dar lugar a lo político.

10596103Diagnóstico: según la tesis de Pariser, Internet no es lo que imaginábamos en cuanto espacio público ideal para la interacción comunicativa sino que más bien ha devenido en un conglomerado de espacios privados narcisistas (sélficos), tendentes a la automanifestacion aislada, fragmentando (insularizando) tanto al individuo como la sociedad.

Esta fragmentación se apoyaría en la propia dinámica centrífuga de la red tendente a aislar a los individuos que, en cuanto usuarios de Internet, configuran el ideal de la “sociedad de las opiniones” y de los opinantes donde cualquiera puede expresar su punto de vista, impidiéndose así la formación de un “nosotros” necesario para que haya espacio público mediante la acción comunicativa.

Se produce así una despolitización y desideologización de la sociedad, un vaciamiento de los conceptos tradicionales de masa y poder que hace peligrar la democracia entendida en sentido tradicional. Pues en la red no es posible el discurso y los medios digitales no hacen sino empobrecerlo sistemáticamente. A lo más se llegan a configurar “multitudes“, inconexas internamente, incapaces de articularse como “asambleas”, las cuales precisarían de unas fuerzas “centrípetas” ausentes.

Aquí empieza lo nuevo, pues ya no hay posibilidad de conformar una “masa política” en el sentido clásico sino que se articula una “nube digital” atravesada por multitud de egos aislados, a pesar de lo cual sigue siendo posible delimitar patrones aunque inconscientes.

rousseau_jean_jacquesLa idea: asumida la anterior descripción como correcta, sería posible seguir pensando la política desprovista tanto de espacio público como de interacción comunicativa? Sí, y curiosamente como democracia directa que hunde sus raíces en las ideas de Rousseau. Una democracia de la fragmentación (¿líquida?), monádica, que no precisaría de partidos políticos.

Es de esta manera que Byun-Chul Hang explica la desafección contemporánea que la ciudadanía en general siente por la política y los políticos, cuyas decisiones le son ajenas y extrañas. Nadie puede identificarse hoy en día con un programa político al completo, ni es posible un partido que alcance a dar cuenta de la “sociedad de las opiniones”. Cada opinante, y lo somos todos, es ya un partido.

Y esta es una tesis que cuestiona de raíz las tesis últimas de un populismo a lo Laclau. El efecto centrífugo lo podemos constatar en lo extraño de lo acaecido el pasado #26j. A lo que apunta es a una democracia sin partidos, a una superación de la política “representativa”. A una transición desde el idealismo del discurso al materialismo digital del “big data” que aparece ya en el fenómeno “hikikomori” y que Rousseau expresó  en sus ideas y en su vida.

Pues la “voluntad general” apunta en el fondo a la idea de una democracia silente, sin comunicación y, por tanto, sin necesidad de espacio público donde interactuar comunicativamente, pues su espacio trasciende lo público en su articulación matemático-algorítmica:

Si, quand le peuple suffisamment informé dèlibère, les citoyens n’avaient aucune communication entre eux […]”

Contrat Social, Libro II, Capítulo III

4cce8f8a09b6147138235d890f50c5cc6c9f5b78fc589c291a6721451373bd75_1Se trata de mantener las diferencias de manera que cada uno se exprese según sus convicciones y al margen de cualquier discurso con los demás, lo que incluso habría que evitar, y que es justamente lo que obvia Carl Schmitt en su interpretación de Rousseau al asumir que es la voluntad general la que hace innecesaria la comunicación.

Este tipo de proceso sería la base de una “racionalidad no discursiva” acorde con el fenómeno de la fragmentación en la red, una “racionalidad digital” propia del “big data” que daría lugar a una hermenéutica digital con la que se inferirían modelos de comportamiento (data-mining)  y se ligarían los deseos con los procesos de toma de decisión. Biopsicopolítica digital que atraparía el inconsciente social llevando a término el ideal de la “sociedad transparente“.

shutterstock_115491706Tal democracia directa según las ideas de Rousseau lo sería en el espacio (fragmentación social) y en el tiempo: democracia en tiempo real, que Pierre Lévy (L’Intelligencecolléctive. Pour une anthropologie du cyberespace, La Découverte, Paris 1994considera superadora de la política representativa al basarse en un tiempo no del debate sino de la decisión y valoración continua.

La transformación: de la democracia sintético-discursiva (centrípeta, creadora de asambleas y de un “nosotros”) a la democracia sindético-acumulativa donde el objeto es el “big data” que contiene todas las formas de reacción y de expresión. Es una democracia de la presencia, no de la re-presentación sino de la co-presentación. Y en lugar de políticos, expertos administradores al margen de ideologías de izquierda-derecha, en lugar de discursos y debates, clicks de ratón.

Refugiados, crisis del Estado-Nación y ética del cuidado


hellerLo que está ocurriendo con la masiva llegada de refugiados a Europa está haciendo aflorar las patologías y tensiones producto de una modernidad irresuelta, tal y como se ha señalado repetidas veces en relación al holocausto, a las guerras mundiales y a los fascismos, y que Agnes Heller, desde los presupuestos de la Escuela marxista de Budapest, ha tematizado en su particular visión de la historia europea. No caer en ello, por mucho que se diga, equivale a estar condenado a repetirlo.

Por un lado tenemos el análisis del concepto de ciudadanía en su desarrollo moderno, y por otro el análisis de la moral en términos de  aparato sexo-género. En un caso u otro lo que se muestra es una tensión a la hora de articular lo mismo y lo diferente, y que atraviesa el fundamento de las democracias liberales contemporáneas, asentadas en dos supuestos:

  • la vieja autarcheia griega o autonomía y autogobierno,
  • y la  moderna noción de Estado-Nación derivada de la territorialidad (por lo que es la repetición, de forma diferente, de la querelle des Anciens et des Modernes).

Con el autogobierno asociaríamos lo público de un espacio de libertad en una comunidad de iguales (el viejo concepto de pólis permeada de valores republicanos), mientras que lo territorial iría con lo privado administrado por un Estado que establece derechos y privilegios sobre la base del individuo del contractualismo moderno, es decir, que tenemos la expresión de los ideales liberales que asociamos con Locke y Hobbes sobre todo.

9788420621951Sobre esto último tendríamos los análisis de por un lado Daniel Bell (Las Contradicciones del Capitalismo 1976, Alianza Editorial 2004), señalando que la ética que se habría impuesto en nuestras sociedades (como la española) sería la del individualismo hedonista que aspira a la satisfacción inmediata, el placer por el placer, y por otro los de Mac Pherson (La Democracia liberal y su época 1987, Alianza Editorial 2003) al señalar el carácter de individualismo posesivo o idea de que cada uno es el dueño de sus facultades y del producto de sus facultades, sin deber por ello nada a la sociedad.

La civilidad corre así el peligro de naufragar entre la Escila del hedonismo y la Caribdis del afán de posesión. Y de ahí que lo que está ocurriendo con los refugiados muestre claramente los efectos de este individualismo corrosivo producto de la contraposición no resuelta entre lo privado y lo público, entre el concepto de pólis antiguo y el moderno de Estado-Nación. Crisis que deriva de la propia del concepto de territorio al hilo de la globalización contemporánea y que pone en entredicho el mismo concepto de derechos humanos, marginados en favor de la soberanía territorial.

Hay por lo tanto una crisis del concepto de ciudadanía, cuando parecía que en el siglo XX había alcanzado sus máximas cotas de desarrollo. Concretamente tenemos las ideas de T. H. Marshall en Citizenship and the Social Class (1950) que sienta las bases de lo que en el 41onw1Qp4ZL._SX317_BO1,204,203,200_mundo contemporáneo se piensa sobre la ciudadanía, en cuanto articuladora de tres elementos clave (ya desgajados de la idea de nacionalidad):

1-identidad colectiva por el lenguaje y memoria -> sentimiento de pertenencia

2- pertenencia política o autonomía política, y 3- derechos sociales -> derechos en que esa pertenencia se materializa.

El diagnóstico es que esta concepción naufraga por descomposición interna al administrarse estos elementos de forma independiente. Alguien puede por ejemplo tener derechos sociales sin identidad colectiva ni autonomía política, como es el caso (debería ser por desgracia) de los refugiados. 

Y esta descomposición es efecto de dos diluciones: primero la relativa al vínculo entre ciudadanía y territorio (con el efecto de una extensión de la autonomía a los que no la poseen), y segundo en relación a la soberanía que escapa de los ciudadanos (reducción de autonomía, pensemos en la UE).

Y es aquí donde entran los análisis de Seyla Benhabib (Borders, Boundaries and Citizenship, Political Science and Politics, Vol.38, Nº4, Oct. 2005) considerando que hay Benhabib2que reconfigurar lo público y lo privado según el modelo del federalismo cosmopolítico de Kant (superando con ello las limitaciones del Estado-Nación territorial), donde los vínculos cívicos van más allá, y más acá, de las fronteras nacionales, sean supra- o subnacionales, todo ello en el marco de una justicia cosmopolita. Siguiendo a Kant no se trataría de realizar la idea de un Estado Mundial pero sí de perseguirla como idea de ła razón, reconfigurando las fronteras en marcos cada vez más amplios donde no se menoscabe la autonomía de los ciudadanos (Benhabib piensa que pudiésemos votar los representantes de Naciones Unidas por ejemplo). Pero ello exige hacer frente al peligro de la globalización que empieza a andar por la vía de un nuevo imperialismo: se trata de depurar la primera resistiendo los embates del segundo.

Con ello se explicita además otro problema en relación al aparato discriminatorio sexo-género, el de la excesiva judicialización de la política olvidando las  interpelaciones éticas, como bien explica Mónica Esteve en Contraste de dos perspectivas más allá de la ética de la justicia: Seyla Benhabib y Carol Gilligan (Fòrum de Recerca, ISSN 1139-5486, Nº. 13, 2008, pags. 247-259) sobre el análisis de las ideas de Carol Gilligan y de la propia Seyla Benhabib.

Lo que ocurre con los refugiados sería el resultado de la aplicación de una ética de la justicia y de los derechos derivada del modelo de desarrollo moral de Kohlberg que prima la 4eee47a88247776d4ec2608f4bc8b728visión masculina frente a la femenina de una ética del ciudado centrada en la responsabilidad, tal y como argumenta Carol Gilligan (1982. In a different voice: psychological theory and women’s development. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press) contraponiendo un modelo femenino de desarrollo psico-moral al masculino (que es el que prima en el pensamiento en general). Es decir, que la cultura androcéntrica primaría los conceptos de derecho y justicia por encima de la responsabilidad ética, que por su parte habría sido excluida del debate por ser lo propio del desarrollo de la mujer que da más importancia al cuidado de sí y de la felicidad o vida buena (en sentido aristotélico). Para entenderlo: el modelo masculino de desarrollo moral apunta al imperativo de no hacer daño, mientras que una mujer tendería a actuar responsablemente haciéndose cargo del otro, incluid@ un@ mism@.

La propia Benhabib ha discutido el asunto resaltando la mayor tendencia de la mujer a juzgar contextualmente empatizando con el otro, frente al pensar masculino lógico-universalista que hace caso omiso de las particularidades contextuales y considera funcionalmente equivalentes a las personas, sean hombres o mujeres. Se trataría entonces de modular ese universalismo haciéndolo interactivo en cuanto consciente de las diferencias y pluralismos que articulan el género humano. Y que no cayera en el error de contraponer justicia y felicidad (típico de la historia del pensamiento y en el que la propia Gilligan cae, por lo que tampoco se trata de correlacionar rígidamente ambos modelos con los géneros, sino de revisar ese aparato psico-sexual), y que se considera que expresa las tensiones en la teoría moral contemporánea sobre la base de una diferenciación entre un otro genérico (animales racionales) que nos obliga a tratar a todo el mundo igual (justicia universalista y derechos) y un otro concreto que nos exige responsabilizarnos del cuidado de los demás. Habría que complementarlos para no caer en las incongruencias de las teorías puramente universalistas que, como la de Rawls, apelan a un ponerse en el lugar del otro en un contexto que ya ha sido depurado de la posibilidad de apreciar las diferencias (el velo de la ignorancia). Es en lo mismo que cae Kohlberg en la tradición de la moral kantiana, y que viene a ser expresión de ese funcionalismo universalista que ya denunció la Escuela de Frankfurt con su tesis de la teoría tradicional frente a la crítica (recordemos el artículo fundacional de Horkheimer de 1937).

No se trata de eliminar uno de los polos sino de compatibilizarlos, afrontar la necesidad de una ética del cuidado que parta del otro concreto sin renunciar a las exigencias de una justicia universalista en relación a un otro genérico. Y en ello Habermas y Apel apuntan más alto sobre la idea de una ética comunicativa que permita reconocer las diferencias para incorporarlas al discurso permitiendo equilibrar lo justo con lo bueno, los derechos con las necesidades, lo público con lo privado, permitiendo salir de la crisis de la ciudadanía. En todo caso lo que Europa está haciendo con los refugiados es un síntoma de esta descomposición no asumida fruto de la defensa de un modelo territorial obsoleto. Podríamos decir que la ciudadanía ha sido desterritorializada, según la feliz expresión de Gilles Deleuze y Félix Guattari. Tenemos que rediseñar la cartografía del concepto de ciudadano haciéndonos cargo de los fenómenos de inmigración, refugiados, solicitantes de asilo, etc…

« On est devenu soi-même imperceptible et clandestin dans un voyage immobile. Plus rien ne peut se passer, ni s’être passé. Plus personne ne peut rien pour moi ni contre moi. Mes territoires sont hors de prise, et pas parce qu’ils sont imaginaires, au contraire : parce que je suis en train de les tracer. Finies les grandes ou les petites guerres. Finis les voyages, toujours à la traîne de quelque chose. Je n’ai plus aucun secret, à force d’avoir perdu le visage, forme et matière. Je ne suis plus qu’une ligne. Je suis devenu capable d’aimer, non pas d’un amour universel abstrait, mais celui que je vais choisir, et qui va me choisir, en aveugle, mon double, qui n’a pas plus de moi que moi. On s’est sauvé par amour et pour l’amour, en abandonnant l’amour et le moi. On n’est plus qu’une ligne abstraite, comme une flèche qui traverse le vide. Déterritorialisation absolue. On est devenu comme tout le monde, mais à la manière dont personne ne peut devenir comme tout le monde. On a peint le monde sur soi, et pas soi sur le monde. »

Mille Plateaux, « Trois nouvelles ou “Qu’est-ce qui s’est passé ?” », p.244

 

 

El pacto social como origen del Estado en los neocontractualismos de Buchanan, Nozick y Rawls


Sobre la idea de “contrato social” moderna, y por la crisis de legitimación que sufren las democracias occidentales, ciertos autores han revalorizado la filosofía moral y práctica. Si consideramos a Hobbes, Locke y Rousseau-Kant los tres grandes pilares del contractualismo moderno, en la actualidad han sido Buchanan, Nozick y Rawls los que, cada uno sobre el correspondiente anterior, han retomado la cuestión del pacto social (Miguel Á. Rodilla, “Buchanan, Nozick, Rawls: Variaciones sobre el estado de naturaleza“, en Anuario de Filosofía del Derecho (nueva época), numero 2, 1985).

A) “live and let live“. James Buchanan llama al estado de naturaleza “marco original/anárquico”, y como dice

My approach is profoundly individualistic, in an ontological-methodological sense

Representa una versión empirista del estado de naturaleza, esto es, una concepcion de tal estado en la que solo entran términos de un lenguaje empirista, pero no ingredientes normativos. La conducta de los actores no puede entenderse así como orientada a valores o principios que puedan reclamar validez intersubjetiva y sobre cuya base puedan establecerse pretensiones, formularse críticas, etc…La noción de contrato social entra en este marco como expediente teórico destinado a ofrecer una explicación de las normas e instituciones, así como de las correspondientes orientaciones de la conducta, como estructuras emergentes a partir de un estado de cosas enteramente no-normativo. El contrato social es un dispositivo conceptual que nos permite comprender el derecho y el Estado explicando la emergencia de los derechos de propiedad que estabilizan y sancionan expectativas recíprocas de conducta y así hacen posible la coordinación de las acciones individuales. Hay ciertamente una conexión entre contractualismo y nominalismo. Pero Buchanan no es capaz de explicar la dimensión moral involucrada en la misma existencia de las normas e instituciones sociales: no permite hacerse cargo del hecho de que cuando defendemos la legitimidad o justicación de las normas e instituciones estamos implicando que cualquier otro ser racional tendría que aceptarlas/rechazarlas cualesquiera que fueran sus intereses empíricos. Aquí las acciones de los individuos se evalúan conforme a criterios de racionalidad prudencial y el objetivo del enfoque es mostrar cómo de la interacción estratégica de los individuos que no se orientan por normas ni criterios comunes de valoración tienden a surgir normas e instituciones.

When he recognizes that there are limits to the other-regardingness of men, and that personal con¯ict would be ubiquitous in anarchy, the extreme individualist is forced to acknowledge the necessity of some enforcing agent, some institutionalized means of resolving interpersonal disputes. The origins of the state can be derived from an individualistic calculus in this way, at least conceptually, as we know from the writings of Thomas Hobbes as well as from earlier and later contractarians. This essentially economic methodology can be extended to provide conceptual explanations for many of the aspects of political reality that we observe.”

(The Limits of Liberty: Between Anarchy and Leviathan, 1975, The University of Chicagop.9)

B) Nozick es el único que mantiene aún la expresión “estado de naturaleza”. Representa la versión normativista del concepto que nos ocupa. Aparecen en tal descripción términos de un lenguaje normativo, y el lenguaje se presenta como irreductible. Basta con suponer que existen ciertas reglas, criterios, principios de valoración compartidos, pero ni convencionales ni convenidos sobre cuya base pueden elevarse pretensiones, justificarse críticas, dirimirse quejas y establecerse y sancionarse expectativas recíprocas de conducta. En la medida en que tales expectativas pueden entenderse como derechos, la descripción normativista del estado de naturaleza lleva consigo, como es el caso de Nozick, una postulación de derechos naturales (Locke). Esta concepción forma parte de una teoría sobre la justificación del Estado a partir de estructuras de sociabilidad natural, sobre los límites que el derecho natural impone al positivo. Aquí, la justificación de normas e instituciones se remite en último término a una base sustraída a fundamentación. Y por otra parte la acción de los individuos dentro de él puede discutirse no solo conforme a criterios de racionalidad prudencial sino también desde el punto de vista de su racionalidad social o normativa.

“Since I begin with a strong formulation of individual rights, I treat seriously the anarchist claim that in the course of maintaining its monopoly on the use of force and protecting everyone within a territory, the state must violate individuals’ rights and hence is intrinsically immoral. Against this claim, I argue that a state would arise from anarchy (as represented by Locke’s state of nature) even though no one intended this or tried to bring it about, by a process which need not violate anyone’s rights”

(Anarchy, State and Utopia, 1974, Basic Books)

Estos dos enfoques no permiten sin embargo que los habitantes del estado de naturaleza puedan discutir esos criterios de racionalidad social o normativa.

  • En Hobbes-Buchanan el contenido del contrato social resulta de una composición (cálculo) de intereses empíricos y no de un intercambio de argumentos.
  • Y en Locke-Nozick tales criterios ya están dados, forman parte de los datos de la situación y no son susceptibles de revisión. Los individuos pueden tomarlos como punto de referencia para enjuiciar acciones, justicar o rechazar arreglos convencionales, etc…, pero no propiamente discutirlos: constituyen el sustrato normativo por detrás del cual no cabe retroceder.

Y aquí es donde entra Rawls.

C) Rawls supone el boom del resurgimiento del interés por la filosofía práctica, hasta el punto de que para Victoria Camps  Theory of Justice de 1971 es una de las obras más importantes del siglo XX en materia de filosofía moral. Las intenciones de Rawls son claras: pretende apartarse del utilitarismo, propugna un analisis filosófico ancho (frente a estrecho) y critica tanto el intuicionismo como el perfeccionismo (Cf. “Etica neocontractualista”, María José Agra Romero).

1) La tarea primaria de la ética es dar una explicación del razonamiento moral válido (como S.Toulmin), llegando la línea de continuidad hasta el segundo Wittgenstein. La concepción estrecha del análisis filosófico pretende encontrar razones para todo: en cambio para Rawls hay un punto más allá del cual no es posible dar razones. Y por eso, el cuestionar todo intento de reducir la ética a análisis de términos enfrenta a Rawls con la tarea de elaborar un procedimiento de decisión para la ética que permita decidir si un razonamiento moral es válido o no. Se abandona la reflexion metaética.

2) El utilitarismo en su versión clasica es H.Sidgwick. El principio utilitarista se aplica tanto al individuo como a la sociedad, distinguiéndose entre reglas y actos categorialmente. Rawls criticará en primer lugar la idea de que que una sociedad esté correctamente ordenada equivalga a que es justa cuando sus principales instituciones sociales están estructuradas de forma que se consiga el mayor balance neto de satisfacción entre todos los individuos. Para el utilitarismo las personas se configuran como vectores que apuntan en diferentes direcciones, separadas entre sí, a las que se asignan los beneficios y las cargas según sus intereses y preferencias. Pero no se tienen en cuenta las relaciones morales entre los individuos, y a ello se opone la teoría contractual. Segundo, la persona es sujeto de derechos: la justicia como equidad es tratar a cada persona como un soberano igual. El sentido de justicia es condición y parte necesaria de la dignidad de la persona, y el contractualismo, en esta versión, pretende tratar a las personas como fines y no como medios. Rawls, pues, suscribe una posición deontológica: lo correcto o lo justo es prioritario y anterior a lo bueno. La intuición básica es que cada persona posee una inviolabilidad fundada en la justicia que incluso el bienestar de la sociedad como un todo no puede atropellar.

3) Para Rawls las teorías intuicionistas (Moore) caen en dos errores:

  • a) consisten en una pluralidad de principios que pueden estar en conflicto, dándose soluciones contrarias en casos particulares y
  • b) no incluyen un método explícito ni reglas de prioridad para valorar los principios entre sí: solo se ha de hacer intuitivamente un balance mediante el cual se averigüe por aproximación lo más correcto. Es decir, que tiene un carácter no constructivo y se niega a admitir que sea posible solucionar el problema de la prioridad sin caer en trivialidades.

Para Rawls la única manera de refutar el intuicionismo es proponer criterios éticos reconocibles que respalden los valores que pensamos que es correcto dar a la pluralidad de principios. Propone entonces un ordenamiento serial de los principios, y sitúa el principio de igual libertad en una jerarquía anterior al principio regulador de desigualdades económico-sociales.

4) Contra el perfeccionismo Rawls hace uso del concepto de “plan de vida“. El punto de partida pese a todo sigue siendo individualista, pues todo su modelo teórico está basado en una particular concepción de la persona que ha de determinar todo el procedimiento de elección, siguiendo el método del contructivismo kantiano.

Qué concepción contractualista tiene entonces Rawls? Frente a Buchanan y Nozick, reelabora la noción de estado de naturaleza en el marco de una teoría destinada a fundamentar principios de justicia social, esto es, criterios últimos para dirimir la legitimidad de normas e instituciones sociales. Semejante fundamentación se entiende ella misma como una forma de discurso práctico. M.A.Rodilla distingue esencialmente dos ideas en A Theory of Justice:

a) en “Outline” (1951): los principios morales razonables son aquellos que constituyen una explicación satisfactoria de los juicios considerados de jueces morales competentes. Juicios considerados son los emitidos en circunstancias de reflexión favorables, en las que el ejercicio de nuestra capacidad de juicio moral es menos probable que se vea sujeta a distorsiones. Son algo así como nuestras convicciones más sólidas. La tarea de una concepción moral será así proporcionar principios capaces de servir de razones para esos juicios. Y esto es explicarlos: si cualquier hombre competente hubiese de aplicarlos de forma inteligente y constante a los mismos casos sometidos a examen, sus juicios serían sin embargo idénticos, caso por caso, a los juicios considerados del grupo de los jueces competentes. Posteriormente Rawls incluye esta idea en el argumento de coherencia: un test de la razonabilidad de una teoría de la justicia consiste en ver si sus principios concuerdan con nuestras convicciones consideradas de justicia o las amplían de modo aceptable. En caso de que los juicios sean dudosos, esos principios ofrecerían una resolución que podríamos armar a base de reflexión. La coherencia requerida ha de darse en “equilibrio reflexivo“, tras un proceso dinámico de recíproca corrección y apoyo en el que ninguno de los elementos está protegido contra la revisión.

b) y precisamente la forma de fundamentar tales principios la encuentra Rawls en el enfoque contractualista en “Justice as Fairness” (1958). Tales principios son aquellos que personas racionales y mutuamente autointeresadas, si estuvieran en forma similar y se les requiriera hacer de antemano un firme compromiso, podrían reconocer como restricciones que habrían de gobernar la asignación de derechos y deberes de las prácticas que tienen en común y así aceptarlos como limitadores de los derechos que tienen los unos frente a los otros. Debemos así retrotraernos al establecimiento de un procedimiento equitativo tal que todos los principios que se acuerden sean justos. Una tal situación es una reelaboración de la nocion clásica del estado de naturaleza, que Rawls llama “posicion original“. Esta posición ha de caracterizarse de tal manera que los principios que resultaran escogidos fuesen aceptables desde un punto de vista moral:

  • La posición original se define de tal modo que sea un statu quo en el cual cualquier acuerdo que se obtenga sea equitativo. Es por lo tanto un estado de cosas en el que las partes están igualmente representadas como personas morales y el resultado está condicionado por contingencias arbitrarias o por el balance relativo de las fuerzas sociales.
  • Esta posición trata de dar cuenta de nuestros puntos de vista morales y ayuda a explicar el hecho de que tengamos un sentido de la justicia. Las circunstancias de la justicia se describen así como las condiciones normales bajo las cuales la cooperación humana es tanto posible como necesaria:
    • objetivas: que hacen posible y necesaria la cooperación humana, y
    • subjetivas: aspectos relevantes de los sujetos de la cooperación: su plan de vida, o concepción de lo que es bueno, que les lleva a tener diferentes fines y propósitos y a formular exigencias conflictivas acerca de los recursos naturales sociales disponibles. Las más importantes son la condición de escasez moderada y el conflicto de intereses (Teoría de la Justicia, FCE, p.153)
  • En la posicion original las personas saben que se darán estas circunstancias de la justicia: las toman como algo dado en relación con las condiciones de su sociedad. Se supone además que las partes en la posición original son mutuamente desinteresadas: no están dispuestas a sacrificar sus intereses en pro de los demás.

Por otra parte se ha de saber qué elegir mínimamente, se han de tener criterios para enjuiciar a priori lo que puede o no ser elegido pues no todo vale. Estas son las restricciones formales del concepto de lo justo a las alternativas, excluyéndose el egoísmo:

Esto hace aún más necesario que las condiciones no se justifiquen mediante deniciones o análisis de conceptos, sino únicamente por medio de la racionalidad de la teoría de la que son parte

Son cinco criterios:

  • los principios deben ser generales (lo razonable),
  • universales en su aplicación,
  • de cáracter público (“las partes suponen que todos sabrán acerca de estos principios todo lo que sabrían si su aceptación fuera el resultado de un acuerdo“, p.159, implícito el imperativo categórico: que actuemos conforme a principios que estáramos dispuestos, en tanto que seres racionales, a promulgar como leyes de un reino de fines),
  • deben imponer una ordenación de las demandas conflictivas,
  • ordenación que deberá ser transitiva, frente a la fuerza y la astucia, y tener el carácter de definitividad, esto es, el sistema de principios ha de ser tribunal supremo de aplicación en materia de razonamiento práctico.

El segundo elemento importante en la posición original son las determinaciones sobre la extensión del conocimiento de que disponen las partes, el llamado “velo de la ignorancia“. Los hombres

no saben cómo las diversas alternativas afectarán sus propios casos particulares, viéndose así obligados a evaluar los principios únicamente sobre la base de consideraciones generales

Ante todo, nadie conoce su lugar en la sociedad, ni sus talentos naturales, ni la propia concepción del bien, ni los rasgos particulares de la propia psicología, ni las circunstancias particulares de su propia sociedad, de manera que solo conoce hechos generales. Lo único particular que conoce es que su sociedad está sujeta a las circunstancias de la justicia, con todo lo que esto implica. Además, conocen cuestiones políticas, principios de la teoría económica, las bases de la organización social y las leyes generales de la psicología humana. Quizá demasiado restrictivo como opina Robert Paul Wolff afirma

El velo de la ignorancia crea una situación de elección en la que las características esenciales de la existencia humana se dejan a un lado, juntamente con los accidentes, de las variaciones individuales. En mi opinión, el resultado no es un punto de vista moral, sino un punto de vista no humano, desde cuya perspectiva las cuestiones morales no se clarifican, sino que se deforman y se distorsionan

(Para comprender a Rawls, FCE, 1981, p.91)

En todo caso esta posición original ha de ser interpretada de manera que en cualquier momento se pueda adaptar su perspectiva, siendo indiferente cuándo se adopta este punto de vista y quién lo hace, y las restricciones deberán ser tales que siempre se elijan los mismos principios. No hay base para el regateo. Ciertamente no conocen su propia concepción del bien, pero Rawls ha de añadir que sí suponen que preferirán tener más bienes sociales primarios a tener menos. No se acepta la envidia pues tiende a hacer peores a todos los hombres y en este sentido es una desventaja para la totalidad. Frente a ella está la autosuciencia, la autoestima. Se quieren, pues, eliminar las condiciones que dan origen a actitudes antisociales.

El supuesto de la racionalidad mutuamente desinteresada viene a decir que las personas en la posición original tratan de reconocer principios que promuevan tanto como sea posible sus sistemas de fines: intentando ganar para sí la cantidad más grande posible de bienes sociales primarios. La conclusión es la unanimidad perpetua, el cumplimiento estricto.

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