Política, populismo, refugiados

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liberalismo, populismo, refugiados, lucha de clases, conflicto, estado nación, corrupción, derechos humanos, ecología, pacto social, contractualismo, Europa, Agnes Heller, Modernidad, inmigrantes, nihilismo, big data, ciudadanía, justicia, Byun Chul-Han, globalización, muerte de Dios, hikikomoris, buena gente, ética, Fukuyama, Italo Calvino

Liberalismo (neo- o no) y educación

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Voy a discutir algunas ideas liberales sobre educación al hilo del debate abierto entre Juan Ramón Rallo, Liberalismo y derecho a la educación: réplica a José Antonio Marina (Confidencial 17-02-2017), y José Antonio Marina,  Estado y educación: una pregunta al modelo neoliberal (Confidencial, 14-02-2017).

El ideal pedagógico liberal lo han expresado John Stuart Mill en Utilitarianism (1863)

But there is no known Epicurean theory of life that does not assign to the pleasures of the intellect, of the feelings and imagination, and of the moral sentiments, a higher value as pleasures than those of mere sensation [Hence]: It is better to be a human being dissatisfied than a pig satisfied; better to be Socrates dissatisfied than a fool satisfied

y John Rawls en A Theory of Justice (1971, Revised Edition 1999)

in accordance with the Aristotelian Principle (explained below in §65), I assume that human beings have a higher-order desire to follow the principle of inclusiveness. They prefer the more comprehensive long-term plan because its execution presumably involves a more complex combination of abilities. The Aristotelian Principle states that, other things equal, human beings enjoy the exercise of their realized capacities (their innate or trained abilities), and that this enjoyment increases the more the capacity is realized, or the greater its complexity. (p.364)

marthanussbaumSi atendemos al aspecto socrático (que articula el aristotélico) de “una vida no examinada no merece la pena”, será M. Nussbaum quien mejor explicite el ideal pedagógico del liberalismo en distintos escritos (Cultivating Humanity. A Classical Defense of Reform in Liberal Education, 1998 y Sin fines de lucro. Por qué la democracia necesita de las humanidades, 2010, en especial el Capítulo 4. La pedagogía socrática: la importancia de la argumentación, pp.75-112), y en una línea socrática que recorre obviamente toda la historia incluyendo a Dewey.

El punto clave residiría en la cuestión de la neutralidad del Estado ante este “examen vital” que cada uno debe emprender en cuanto articulación de una concepción del bien que debe convivir en sana tolerancia con las de los demás. ¿Realmente cabe neutralidad? Tal es el punto sobre el axioma de la “mano invisible” que del mercado a la educación garantice el desarrollo moral ligándolo a instituciones meramente privadas. Aquí la cuestión. Hasta el punto de que Kenneth Strike discute sobre lo iliberal de la política educativa liberal en “Is Liberal Education Illiberal? Political Liberalism and Liberal Education” (Philosophy of Education 2004) en el sentido de que se acaba minando esa neutralidad, pues se defiende un cierto ideal de desarrollo humano que en absoluto es neutro.

Como no podemos separar el ideal pedagógico del ético y político, se hace necesario correlacionar estas ideas con los principios del “liberalismo político” del que confusamente se hacen eco en ese debate sin referirse a uno de sus principales teóricos, el citado John Rawls. Precisamente es Rawls quien ha introducido la diferencia entre “liberalismo ético” y “liberalismo político” (¿o es que la educación es una cuestión de liberalismo económico?) en torno a la cuestión del “derecho a la autonomía“, previo a un cierto derecho a la educación. La pregunta es entonces si puede una institución educativa no comprometida con ese derecho educar buenos ciudadanos.

johnrawlsyall_0Y puesto que de buenos ciudadanos se trata no podemos obviar que se presupone un cierto tipo de sociedad (de nuevo nada de neutralidad). Para Rawls una sociedad lo será si se asienta en algún tipo de cohesión que remite a los llamados “principios de justicia“:

  • que cada persona tenga el mismo derecho a desarrollar un esquema de libertades básicas compatible con los de los demás (que remite al imperativo categórico kantiano en el Derecho),
  • y que las desigualdades sociales y económicas deben limitarse solo a posiciones abiertas a todos bajo las mismas condiciones de igualdad y oportunidad (concursos públicos, etc…), y que favorezcan el máximo beneficio para los más desaventajados de la sociedad.

Parece claro entonces que las instituciones educativas deben jugar un importante papel en la promoción de esta justicia social, siempre que respeten la diversidad de posiciones sobre las formas de vida y lo que es bueno.

Los niños deben así recibir una una educación que les prepare para ser capaces de darse una “concepción del bien” y de ejercer sus derechos y libertades, es decir, de cara a su futuro “ser ciudadanos libres e iguales”. Asumiendo este punto de partida, queda claro que, aunque contribuyan legítimamente a la educación, ni la familia ni las instituciones privadas pueden garantizar este tipo de enseñanza orientada a las virtudes políticas. Como señala Kymlicka en distintos escritos, no todas las familias preparan a sus hijos para interactuar con otros sobre la base de la reciprocidad y el respeto, e incluso puede que inculquen posiciones sexistas, racistas, etc…, lo mismo que cualquier otro tipo de asociación civil como clubes, iglesias, vecindarios, etc…Hasta hay grupos que directamente se enmarcan en la llamada “bad civil society” (Chambers&Kopstein en Political Theory, Vol. 29, No. 6 (Dec., 2001), pp. 837-865).

¿Y el mercado? Obviamente se mueve por unos intereses ajenos a las “virtudes políticas”. Y hasta la propia “mera” participación política no garantiza el logro de esa cohesión social de tipo rawlsiano, pues puede verse movida por intereses igualmente privados y excluyentes. El problema del liberalismo, y que reaparece en la educación, es lo iluso de una “mano invisible” que contribuiría a crear un consenso moral suficiente en el sentido rawlsiano. Pues ejemplos de sobra hay en la historia para desconfiar de ello. De fondo, la idea liberal de que las políticas públicas deben ser limitadas y minimizadas, pero, ¿hasta dónde?

Strike recuerda el caso Bob MOZERT, et al. v. HAWKINS COUNTY PUBLIC SCHOOLS, et al. de 1987 en que los padres querían que sus hijos fuesen eximidos de ciertas lecturas por cuestiones religiosas. Y sobre todo la cuestión evolucionismo vs. creacionismo retomada en el caso Edwards v Aguillard de 1987 donde se permitió enseñar uno siempre que se hiciera lo mismo con el otro, dejando al alumno que, con las evidencias presentadas por cada teoría, eligiera la visión que le pareciese más acertada.

Y si de interés no neutral hablamos, parece obvio que la “mano invisible” del mercado no queda ni mucho menos fuera de la objeción. Strike propone una situación imaginaria (que quizá no lo es tanto, y es la flaqueza de #Rallo):

Imagine that a school board required that all subjects be taught with an emphasis on career skills and career potential. How might one teach poetry? Perhaps one might emphasize career opportunities in the greeting card industry or with advertising agencies. The curriculum might contain units such as “Rhyming made easy,” “Three easy steps to sentimentality,” or “How to manipulate with jingles.” The example illustrates what happens to practices when they are taught with an excessive emphasis on their technical execution and instrumental applications and are disconnected from their internal goods

El problema de la neutralidad es además central en Rawls. Y puede que él mismo no haya sacado las necesarias consecuencias de sus postulados por no haber tomado abierto partido por una más robusta educación pública, necesaria a poco que se lo piense para sostener su idea de justicia social. Quizá porque asuma como liberal que el estado debe ser neutral en relación a las concepciones morales de los ciudadanos. Pero ¿qué neutralidad? ¿y es posible?

41t6iblnxxl-_sx387_bo1204203200_M. Victoria Costa analiza la cuestión general de la educación en Rawls en Rawls, Citizenship,and Education (Routledge studies in contemporary philosophy; 21, 2011). Habría una neutralidad de objetivos: que el estado debe garantizar la igualdad de oportunidades en relación a ideas del bien que sean compatibles con la justicia, y que el estado no debe favorecer ninguna doctrina en particular.

Pero Rawls también introduce otro tipo de neutralidad que Costa llama “neutralidad justificativa restrictiva“, en el sentido de que las justificaciones políticas deben limitarse a las llamadas “razones públicas“, esto es, razones que todos los ciudadanos podrían considerar aceptables. Como objeción queda que no todas las razones públicas tienen el mismo peso y por eso es una neutralidad que falla al no ofrecer un criterio para discriminar entre ellas.

En todo caso queda finalmente la idea de que los niños deben ser educados en orden a desarrollar las disposiciones de un ciudadano razonable, so pena de desestabilizar la sociedad. Se plantea entonces de qué manera puede el Estado promover este objetivo de forma congruente con la neutralidad justificativa restrictiva. Las ideas de Rawls apuntan a lo siguiente:

It will ask that children’s education include such things as knowledge of their constitutional and civil rights, so that, for example, they know that liberty of conscience exists in their society and that apostasy is not a legal crime, all this to ensure that their continued religious membership when they come of age is not based simply on ignorance of their basic rights or fear of punishment for offenses that are only considered offenses within their religious sect. Their education should also prepare them to be fully cooperating members of society and enable them to be self-supporting; it should also encourage the political virtues so that they want to honor the fair terms of social cooperation in their relations with the rest of society.”

(2001, Justice as Fairness: A Restatement, Erin Kelly ed. , Cambridge: Harvard University Press, p.156)

Pero desde que se busca el desarrollo de “virtudes políticas” no se puede mantener una visión minimalista en educación, y este es el límite del liberalismo. Consintiendo en la necesidad de ampliar el alcance de esta educación, solo habría que limitarse por dos requerimientos:

  • que el estado no obligue a enseñar una particular concepción del bien (negativo),
  • y que las escuelas promuevan activamente la asunción de las normas, principios y procedimientos públicos, junto a las disposiciones necesarias para la tolerancia y el mutuo reconocimiento (positivo)

Lo que suelen defender los “liberales” es, sobre todo, el requerimiento negativo que ha venido en conceptualizarse como “silencio liberal” al considerarse que el estado debe quedar al margen de las controversias sobre el bien. Pero esto no garantiza que se promuevan las virtudes públicas, que precisan de una cierta capacidad para ser razonable. Y si esto es así, el requerimiento positivo, obviado por los “liberales”, entraría en conflicto con el primero. Se hace necesario entonces un equilibrio.

Sturges contra Capra: la nueva lucha de clases

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xthumb_15084_portadas_big-jpeg-pagespeed-ic-kpgjxun2yjDe nuevo polémico y provocador ataca Zizek con su último libro La nueva lucha de clases. Los refugiados y el terror, Anagrama 2016.

Mantiene la tesis de la vigencia de la lucha de clases aunque rediviva bajo los fenómenos del terrorismo y de la inmigración/refugiados, al hilo de un capitalismo globalizado que se ha consumado determinando todas las condiciones de vida (según la tesis de Sloterdyk en En el mundo interior del capital). No se trata solo de una conquista de todo el globo sino de la conformación de un espacio cerrado que marca una radical separación con lo “exterior”, universalizando la radical división de clases.

Es desde esta óptica que plantea, en primer lugar, el problema de los refugiados: no se trata de sentimentalismos moralinos (que como decía Wilde en EL ALMA DEL HOMBRE BAJO EL SOCIALISMO son los que obstaculizan el  verdadero cambio) sino de “reconstruir la sociedad global de tal modo que los refugiados ya no se vieran obligados a vagar por el mundo“.

Tenemos que volver a plantearnos (Wieder-Holung) la pregunta por Europa y lo que como ciudadanos nos atañe. Las democracias se ven socavadas por las crisis económicas y por la voracidad de las multinacionales que con tratados como el TTIP se imponen a las mayorías legítimamente elegidas. Acaso estemos en la etapa que Jeremy Rifkin llamó “capitalismo cultural” o posmoderno en que ha acabado por cosificarse la propia experiencia (audiovisual predominantemente): se compran menos objetos materiales pero más experiencias: sexo, comida, comunicación… Consumidores de nuestra propia vida para la que compramos tiempo, es el ideal foucaultiano del Yo como obra de arte corrompido por el dinero.

Si queremos sobrevolar esta pendiente lo primero es dejar de lado ciertos tabúes de la izquierda:

  • primero, abandonar la idea de que la experiencia interior es la verdadera pues lo que nos decimos sobre nosotros mismos es básicamente una mentira; la verdad está en el exterior, en lo que hacemos.
  • otro tabú es equiparar cualquier proceso emancipador europeo con un imperialismo cultural; ya no es posible una democracia liberal global a lo Fukuyama aunque de hecho el capitalismo ha triunfado. Zizek defiende la vigencia de esos valores europeos u occidentales que bien interpretados servirían para acotar los daños de la globalización capitalista, pero la izquierda se empeña en atacarlos.
  • hay que abandonar la idea de que proteger nuestra identidad es un acto fascista. Siendo el verdadero problema el capitalismo, se trataría de refutar las posiciones antiinmigración como mucho más peligrosas para nuestro modo de vida que todos los inmigrantes juntos.
  • tenemos que asumir que criticar al islam no tiene que ser expresión de islamofobia. Hay cosas criticables y la izquierda debe afrontarlas
  • no se puede tampoco equiparar religión politizada con fanatismo, ni presentar a los islamistas como fanáticos “irracionales” premodernos.

 

benja-644x362Volviendo a la cuestión del capitalismo, lo que Zizek dice es que los problemas de integración de los inmigrantes/refugiados son expresión de lo que Benjamin llamaba “violencia divina“, violencia sin más, resentimiento vago e inarticulado que solo busca reconocimiento, y esto es lo que marca la diferencia entre las revueltas de Mayo 68 y la de 2005 en Paris. Debemos resistirnos a la “tentación hermenéutica“, a querer buscar significados ocultos a esas revueltas  violentas, que no serían más que lo que Lacan llamaba “passage à l’acte“, impulsivo pasar a la acción sin palabras y acompañado de una frustración intolerable. Es justamente el propio Benjamin el que ya se dio cuenta que lo que él llamó violencia divina no es sino la lucha de clases. Violencia sin sentido, destructora sin más, como en Auschwitz, y de ello no se puede aprender nada.

En primer lugar, y recuperando la idea de que la izquierda debe abandonar ciertos tabúes que le impiden pensar correctamente la situación, hay que preguntarse si los refugiados quieren de verdad integrarse y cómo. Su patente rechazo a hacerlo no es sino expresión de una guerra cultural en el fondo desplazamiento de la lucha de clases en este capitalismo globalizado. Si nos sentimos mal por ello no es algo que deba calificarse de “racista” ni de “fascista” (véase Giacomo Marramao. Identidad y terror: la nueva lógica del conflicto-mundo).

Pues el mayor peligro para nuestra forma de vida no son los inmigrantes sino las ideas de los partidos populistas antiinmigración, es decir, que el problema apunta a lo que sea nuestra propia identidad europea.

20137774Somos extraños incluso para nosotros mismos, como Ethan en Centauros del desierto, y por eso lo universal lo es de lo “extraño”, y la manera de llegar al prójimo no es la empatía sino “una carcajada irrespetuosa que se burle tanto de él como de nosotros en nuestra mutua falta de (auto)comprensión“.


Preston Sturges
contra Frank Capra, Los viajes de Sullivan contra Juan Nadie, Zizek se decanta por el primero: no hay “bondad” en el prójimo, no sabemos lo que hay y puede que no nos guste. Por eso la ética de ayuda al refugiado no puede anclarse en un sentimentalismo simplón que no tiene en cuenta que el inmigrante, como cualquier otro, puede no caernos bien, puede ofendernos, ser impaciente, violento, y aún así seguir vigente el imperativo de ayudarle. Los refugiados no son personas como nosotros porque ni nosotros lo somos (como Ethan al final de Centauros del desierto), y por eso no basta con hacer lo mejor sino que hay que hacer lo necesario (Churchill dixit).

 

 

Abramos los ojos de una maldita vez, los derechos humanos están para cumplirlos

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Según la EU Charter of Fundamental Rights, es decir, la carta de los derechos fundamentales que todos los europeos compartimos,

it is necessary to strengthen the protection of fundamental rights in the light of changes in society, social progress and scientific and technological developments

Ocurre que continuamente se incumplen tales objetivos que quedan muy bien en los preámbulos de las constituciones y de cartas como estas pero que al final nadie lleva a la práctica ni se preocupa por ello. Quizás porque nadie cree realmente en esos “derechos humanos” que presuponemos todos tienen, excepto cuando nos toca personalmente. Y lo terrible es que efectivamente es así en el ámbito de los que deberían garantizarlos: el jurídico. Qué ocurre entonces para que los juristas no tengan claro qué hacer con los derechos humanos? Que se mantiene que o no existen (son un concepto vacío) o se los desgaja del derecho al hacerlos propios del ámbito moral, como si éste no tuviese nada que ver con lo jurídico. Se trata entonces de convencernos de que la realidad de los derechos humanos no es solo un desiderátum de conciencias bondadosas sino una realidad sangrante que debe llevarnos a la movilización, pero que en todo caso, si no queremos dejarnos llevar por la sensiblería, exigen razones para que los asumamos.

Solo el iusnaturalismo ofrece sin embargo una fundamentación teórica de los derechos humanos, ya que los positivistas se desentienden de la cuestión al separar Derecho y moral, y los realistas proponen una fundamentación difícil por ser de carácter histórico, pues pueden ser los derechos humanos relativos y absolutos al mismo tiempo? Si no son universales, podemos hablar de derechos humanos? Al iusnaturalismo se le objeta que confunde Derecho y moral. Sin embargo queda claro que en el iusnaturalismo deontológico no hay confusión sino dos planos, dos niveles. Esto mismo ocurre con las mas atrevidas propuestas desde el campo marxista: en última instancia los derechos morales se ven relacionados estrechamente con las necesidades lo que plantea la cuestion de si no es posible echar un puente entre iusnaturalismo deontologico y “realismo-necesidad”. La cuestion de fondo es entonces en qué medida hace falta la moral para fundamentar los derechos humanos: los positivistas niegan que el Derecho tenga conexiones con la moral y entonces niegan los derechos humanos. El problema aquí llega hasta los fundamentos del Derecho mismo y su relación con la ética, de manera que podamos encontrar un lugar al concepto de derechos humanos.

Veamos, los positivistas aceptan el concepto pero niegan la fundamentación, y los realistas niegan el concepto y con él la fundamentación. Luño [1993:123] habla aquí sin embargo de fundamentación alternativa, considerando que para los realistas los derechos fundamentales son mecanismos fundamentales también para promover e impulsar un programa de transformaciones políticas, sociales y económicas: son producto además de las exigencias del hombre histórico, obedeciendo a una determinada praxis socio-cultural y económica. El fin de estos derechos, considerados como mecanismos, será la emancipación.

Según Rafael Hernández, Luño puede caracterizarse entonces como sostenedor de la tesis realista: existen entidades jurídicas factuales lingüísticas, esto es, las inscripciones de Peirce. No son ideales por tanto, y entonces están sujetas a las inclemencias del tiempo y del espacio. Hay dos movimientos: el escandinavo, fundado por A. Hagestrom, siendo otros seguidores Lundstedt, Olivecrona y A. Ross; y el americano de K.N. Llewellyn y J. Frank. Todos ellos coinciden en afirmar la existencia de relaciones entre entidades jurídicas por un lado y no jurídicas por otro. Es una llamada, contra el positivismo, a estudiar el Derecho “desde fuera”. Se suele distinguir entre realismo interno y externo. El primero, muy poco difundido (académico), afirma que el Derecho es un fenómeno lingüístico (defendido por Petrazycki). El realismo externo es el que nos interesa, y consiste en mostrar al Derecho como causa o efecto de fenómenos no jurídicos: tanto en uno como en otro caso puede ser de carácter particular o general. Así,

  • el Derecho como causa de carácter particular residirá en la noción de entidad jurídica factual lingüística (Hagestrom y Olivecrona) o norma jurídica (Lundstedt y Ross): será considerar las situaciones ventajosas frente a terceros.
  • El Derecho como causa de carácter general es el llamado “instrumentalismo“: el Derecho como instrumento para conseguir fines sociales. El fin de la ley será algo situado fuera de ella y causado por ella. Aquí se dan las metáforas del Derecho como “máquina” o “central de energía”. El punto clave es la noción de ley o de regla real. Precedentes de esta posicion instrumentalista fueron Bentham, Jhering y R. Pound. Ihering distinguía entre una ley de causalidad mecánica y una de causalidad psicológica, de finalidad: “no hay querer sin fin”. Una vez que la voluntad ha decidido obrar en un determinado sentido, el estado siguiente es la ejecución. Esa voluntad es la de la sociedad o el Estado, y el hecho por el que esa “voluntad penetra en los dominios del mundo exterior” es una ley. Pound habla del Derecho como de ingeniería social, de nuevo asimilando la noción de búsqueda de un fin en el obrar del legislador.
  • Por otra parte el Derecho como efecto de carácter particular se hace asentar en los sentimientos, fenómenos psíquicos, ideas morales, actitudes de comportamiento desinteresado (que corresponden a Hagestrom, Lundstedt, Olivecrona y Ross), o a las mismas decisiones judiciales (Frank).
  • En cuanto efecto de carácter general tenemos a F.S.Cohen, a B.Adams y al marxismo [Hernández 1986:276].

Segun Marx [Eymar 1987], los derechos humanos habrán de fundamentarse en la racionalidad del Estado que es capitalista (que descansa en la ley de la cosa), frente al intento de fundamentación de Bauer que los hacía descansar en la racionalidad del hombre. Para el de Tréveris los derechos humanos son resultado de la Bildung y por eso hay que consquistarlos y merecerlos. Aquí Marx traslada el problema del concepto de derechos humanos a su realidad práctica e injusta. Y descubre cómo esos pretendidos derechos humanos no lo son del hombre universal sino del burgués.

Marx, en Zur Juden Frage, distingue entre “bourgeois” y citoyen“. El citoyen es el ciudadano del Estado, el Staatsburger, el que vive en el ámbito de la comunidad política, el generoso pues trabaja para el género. En cambio, el bourgeois es el egoísta, el hombre privado, el que trabajo para el propio ego, para sí mismo y su interés. Y el prototipo es el judío. Para Marx esta es una oposición inmediable dialécticamente. El burgués es el hombre real, y a él se le han atribuido esos derechos humanos. En un análisis de los supuestos derechos humanos que aparecen en las declaraciones de derechos francesas, Marx descubre su individualidad, privilegio, arbitrio,…Son los derechos del bourgeois. Así pues estos derechos consagran una sociedad donde el único vínculo que mantiene unidos a los individuos es la satisfacción de sus intereses, que no necesidades. Este finn social viene legitimado por el presunto carácter natural de los derechos humanos. Es preciso entonces una liberación completamente humana, no solo política, es decir se trata no únicamente del estado cristiano-feudal capitalista, sino del hombre interior, de la religion que le sume en la Entfremdung. El sujeto de esta liberacion humana será el proletario.

Por tanto, Marx rechaza el derecho natural como fijación atemporal e inespacial de las relaciones económicas: esto es, el derecho natural es la expresión de la propiedad privada. Pero las relaciones económicas son históricas, variables. El fin total de la liberación es entonces la supresión total de la propiedad privada lo que se producirá en un más allá del comunismo, en la época del humanismo positivo. El concepto de hombre es para Marx histórico y depende de la forma de producción que le sea característica. Esta concepción del hombre de Marx se enfrenta a la de Stirner en El Único y su propiedad donde se aboca a la destrucción de la idea de hombre para eliminar con ello las condiciones que se llaman inhumanas. No hay tales situaciones porque no hay hombres. Pero Marx ve en esto un error: no basta destruir la idea de hombre para acabar metafóricamente con las situaciones inhumanas: humano es lo que se refiere a la clase. Por eso es preciso eliminar tal concepto. Pues la tesis final de Marx es que los derechos humanos son expresión de los intereses de una clase, es decir, son la ideología de los burgueses, de los hombres. El proletario no es hombre. Y aquí viene la analogía: el burgués se sitúa ante las instituciones de su régimen como el judío ante la ley.

La paradoja de Marx es que niega la funcionalidad de los derechos humanos pero los reivindica para el proletariado. Aquí C. Eymar distingue entre razón filosófica o Vernunft e intelecto científico o Verstand. Marx revaloriza el segundo frente al primero, y los derechos humanos son criticados en tanto que componentes de la Vernunft. Lo ilusorio es referirse a los derechos humanos en términos de totalidad dentro de un contexto histórico determinado. De esta forma los derechos humanos son transformados en instrumentos.

En lo que a nosotros nos interesa, Marx puso de relieve que los derechos humanos son un concepto histórico, manifiestan derechos variables y relativos a cada contexto histórico que el hombre tiene y mantiene de acuerdo con el desarrollo de la sociedad. Y son de origen social, fundándose en la noción de “necesidad. En el caso de Marx iba referida a los intereses de una clase, pero su defensa del proletario denota un rico concepto de necesidad que se puede decir estaba implícito en y que ha explotado la Escuela de Budapest [Flores 1989].

En este contexto proteger un derecho humano será “satisfacer” una serie de necesidades que se presentan como exigencias ineludibles para el desarrollo de una vida digna. Serán el contenido de valor que informa a los derechos humanos, valores que dan lugar a necesidades sociales. De modo general, las necesidades serán un concepto no intencional, normativo y portador de la llamada “inescapabilidad”, que se refiere a aquellas situaciones que constituyen una privación de lo que es básico e imprescindible: conecta directamente con la noción de perjuicio, de daño. Es decir, una necesidad es inescapable porque uno no puede “pasar” de ella, lo que conecta con el carácter de “no intencionalidad” y normatividad. Uno no puede no necesitar comer, luego esa necesidad no es algo ante lo que uno pueda actuar positivamente o no, es decir, tiene caracter de inescapabilidad. Alrededor de este concepto de necesidad se mueve la llamada Escuela de Budapest fundada por Lukács y una de cuyas representantes es A. Heller. Su intento de fundamentacion de los derechos humanos, al considerar a estos como realidades mutables, que no se agotan en caractersticas a priori, se asienta en un triplete: trabajo, necesidadespreferencias axiológicas, todo ello articulado dialécticamente.

El trabajo es una actividad humana específica que se desglosa en dos planos: objetivo, o de la relación hombre-naturaleza, y subjetivo, de la relación individuo-sociedad: el individuo explota la naturaleza acercándose a ella para transformarla a través de los fines que se propone y adaptándolo a sus necesidades. Es la distincion aristotélica entre “téchne” o trabajo como actividad puramente instrumental, y “energeia” o trabajo como actividad técnica y social dotada de contenido moral. Ambos planos se relacionan dialécticamente, de forma que en el trabajo se coimplican la libertad de acción del hombre con la responsabilidad social. El trabajo es entonces el punto de interseccion entre la ética-legalidad y la ética-moralidad.

El dinamismo del trabajo y su tendencia a la puesta en práctica de las capacidades individuales y sociales tiene como resultado las necesidades y los valores. El trabajo crea y satisface necesidades, y los valores surgen de la generalización social de determinadas formas de vida o preferencias axiológicas, que mediadas por la praxis humana vuelven a incidir en la misma estructura de necesidades. Resulta que el trabajo también es una necesidad humana general que al mismo tiempo se ve influido por la naturaleza de las necesidades que pretende satisfacer.

La superacion dialéctica de los momentos objetivo y subjetivo del trabajo es así la noción de necesidad. Esto es, el trabajo crea necesidades de carácter por tanto histórico-social, pero nuevas necesidades, que al revertir sobre el trabajo conducen a nuevas formas de explotación de la naturaleza. Habrá un circuito de realimentación trabajo-necesidad. Dado el carácter histórico de las necesidades, J. Herrera evita definir el concepto y pretende hablar de interpretaciones. Para A. Heller las necesidades son deseos conscientes, aspiraciones, intenciones dirigidas en todo momento hacia un cierto objeto y que motivan la acción como tal. No se reducen ni a su relación objetual, ni a los deseos, carencias ni intereses. Lo importante aquí es que lo primero no es el objeto ni la necesidad sino su mediación a través del trabajo, pudiendo distinguirse entonces entre necesidades-necesarias o naturales y necesidades de obligación o sociales. El punto está en la referencia al valor: esta es la forma de diferenciar entre necesidad e interés, pues este último no va referido a un sistema intersubjetivo de valores. Según Heller, en Marx habría una valoración extraeconómica del concepto de necesidad como categoría antropológica de valor.

Cómo caracterizarlas?

Primero, habría una distinción entre necesidades-obligación y necesidades-aspiración. Las primeras se referirán a la supervivencia. La base de la distinción es la oposición en inglés entre labour y work: el primero cubre las necesidades básicas, que son inmutables, y en todo caso lo variable serían los medios para satisfacerlas. El work serían las necesidades de liberación y que conectan directamente con los sistemas axiológicos imperantes.

Segundo, la noción de necesidad sería el elemento diferencial entre las diferentes prácticas de clase en función de la conciencia de la explotación en el proceso productivo. Las necesidades irán conectadas a la producción en la línea actividad-necesidad-actividad.

Por último, y tercero, según A. Heller, habrá unos hechos sociales representados y sentidos como necesidades, las cuales se expresarán formalmente como “carencia” y/o como “proyecto”. Sobre el plano de las carencias encontraríamos los valores, y a la hora de tener que satisfacer esas carencias entroncaríamos en el proyecto. Habría una diferencia en el grado de concreción (entre carencia y proyecto). De estas interpretaciones es preciso extraer que las necesidades son siempre individuales y lo que es social es su reconocimiento y satisfacción, que tienen un sentido activo transformador y que incluyen en sí un elemento de proyección al futuro. Pero todas las necesidades deben ser reconocidas? El criterio para A. Heller es considerar solo las que utilicen al hombre como fin y no como medio.

Debemos ahora conectar la nocion de necesidad con la de derechos humanos. De la interacción entre necesidades y valores mediada por el trabajo surgen “sistemas de necesidades” que incorporan en sí a través del trabajo aspiraciones o proyectos, que serán las “necesidades radicales“. Su carácter de radicalidad les vendrá de su oposición a la lógica de la explotación. Estas necesidades radicales, cuando son aceptadas públicamente se sitúan muy cerca de los sistemas axiológicos universalizables, de las preferencias sociales.

Los derechos humanos se fundamentarán así en la continua revisión y autocorrección de las preferencias sociales generalizables a más de una forma de vida, en relación con las expectativas de los hombres en sociedad.

La paradoja es que el capitalismo llega a producir esas necesidades, digamos que produce pobres, pero no crea los medios para satisfacerlas, y por ello la satisfacción de tales necesidades requiere de una liberación, de una superación de la lógica de la explotación. Los derechos humanos vendrán caracterizados, a tenor de todo lo dicho, por la reunión en sí de las necesidades-proyecto, obligación y aspiración, es decir, se establecerán como valores universales. El componente utópico es obvio, y en ello está la fuerza transformadora de la sociedad, y quizás el derecho a la resistencia ante las situaciones injustas que impulsa a la aspiración, al proyecto, a la superación de las situaciones económicas instaladas.

Queda claro ya que son preferencias conscientes de los sujetos dirigidas hacia bienes objetivados socialmente. No serán ni los bienes ni las preferencias mismas: los bienes ostentarán contenido axiológico solo cuando sean elegidos, faltando aún la relación necesaria del bien con la satisfacción de la necesidad y con otras necesidades. Los derechos humanos son desde este punto de vista “los bienes dotados de mayor contenido axiológico“, con carácter de universalidad. Serán el conjunto de normas abstractas objetivadas filosófica, científica, artística e institucionalmente, por el esfuerzo humano en todas sus variantes, el movimiento continuo de necesidades y objetos de necesidades, y por la elección y compromiso conscientes del mayor número de individuos, de formas de vida y de culturas que hasta ahora hayan posibilitado un consenso en cualquier nivel normativo o social.

Los derechos morales serán así el fundamento de los derechos humanos en virtud de su componente ético, ya que cualquier fundamento ha de ser previo a lo jurídico, y que en este caso residirá en los valores morales que los justifican como vimos. Y estos valores morales exigen alguna justificación que permita establecer la relación entre unos determinados valores y unos derechos: esos valores responden a una dimensión antropológica básica, constituida por las necesidades humanas más fundamentales y radicales para una existencia digna. Estas necesidades proporcionarán razones fuertes en favor de una respuesta jurídico-normativa a determinadas exigencias, aquellas que nos permiten afirmar que es justo reclamar algo en favor de alguien, son “razones para la acción“.

Abramos los ojos de una maldita vez

En recuerdo de los hermanos Aylan Kurdi y Galip

Texto completo aquí

  • Luño, Antonio E. Perez, Los derechos fundamentales, Tecnos, 1993 (5a ed.)
  • Hernández, R., Historia de la Filosofía del Derecho contemporánea, Tecnos, 1986.
  • Eymar, C.,  Karl Marx, crítico de los derechos humanos, Tecnos, 1987.
  • Flores, Joaquín Herrera, Los derechos humanos desde la Escuela de Budapest, Tecnos, 1989.