Kafka y la escritura


     ante-la-leyPodemos centrarnos en el relato de Kafka Ante la Ley” para analizar dos posturas en relación a esta otra relación: la que hay entre Kafka y la escritura. Las dos posturas son las de Cacciari[1] y Derrida[2].  El tema de la literatura es común a ambos, aunque al final diverjan. En ambos casos se habla de “los límites del lenguaje”, y aquí hemos de recordar la tesis de la lingüisticidad del ser que estalla en la Chandosbrief de Hofmannsthal.

     jac-derrDerrida se va a situar quizás en una perspectiva demasiado estrecha: es un análisis filológico del texto que se queda un poco corto, con referencias a Freud. El problema de Derrida es desentrañar quién y bajo qué condiciones decide la pertenencia de ese relato, Ante la Ley, a la literatura. Y el basamento de su “interpretación” va a ser el recurso a la auto-alusividad del texto. Un texto habla de la ley, y este texto también está sujeto a la ley. Es el problema de Velázquez y las Meninas. Representar la representación. Pero Derrida no llega tan lejos. En Ante la Ley, dice Derrida, se narra lo inenarrable: pues también el relato comparece ante la ley, y es sobre la ley. Ley y relato se comparecen mutuamente. Así como las relaciones narrativas pretenden acercarse a la ley, así el campesino. En el fondo, dice Derrida, estaría la búqueda del ser-ley de las leyes. Esto exige una historia, una genealogía, pero esto es imposible. Como en Freud, hay represión, fundamento de la moralidad. El problema es que al querer hacer una historia de la ley, como peces en el agua, utilizamos el agua y no nos damos cuenta de ella. Necesitamos de la ley para hacer una genealogía de ella, por eso la genealogía es imposible, pues la ley dejaría de ser ley. La ley implica el olvido de su origen. En este punto es interesante confrontar Derrida con Velázquez. Ante la Ley y Ante el cuadro (las Meninas), ante la representación. Se le puede aplicar igual. El que lee “Ante la Ley” está ante ese relato, que es “Ante la Ley”. Derrida se equivoca aquí: el que lee no está como el campesino ante la Ley, está ante “Ante la Ley”. De esta recursividad, auto-alusión, Derrida espera obtener resultados sobre el lector real de “Ante la Ley”. El texto sería la Ley, y nuestra postura ante él sería como la del campesino ante el guardián. No conseguimos entrar en el texto, se cuenta lo imposible. El problema de Derrida es su reducción a lo psicológico: el campesino observa al guardián, un tártaro, y en la observación Kafka destaca sobre todo el “pelo” (el de la nariz se puede suponer), que tiene tintes sexuales. El campesino decide no decidir, espera un permiso. Que nunca le ha sido denegado. En la extrapolación, se pretende desentrañar lo que es el ser-relato de todos los relatos, la esencia de la literatura. Hay que entrar en el texto (interpretación?). Tenemos la puerta abierta, como siempre, pero aún así nos es inaccesible. Como al campesino. Es la Ley como prohibición, como en Tótem y Tabú. Precisamente se trata de entrar alo prohibido, y esto es imposible: se establece más que una prohibición, que sería envolverlo todo de nuevo a la Ley, una diferencia. El guardián difiere la entrada, no la prohíbe. En ese sentido sí es un obstáculo. Aunque es verdad que el que se prohíbe la entrada es el campesino a sí mismo. Él  es del campo, no conoce la Ley, el guardián es de la ciudad, sí la conoce. Y el diferimiento en la entrada es hasta la muerte. La Ley misma dicta la interrupción. Esta diferencia Ley-singularidad es inabarcable, no podemos explicarla, la Ley es inaprehensible. La extrapolación es : “Ante la Ley” no describe otra cosa que a sí mismo en cuanto texto, que se protege a sí mismo, como la Ley. No habla más que de sí mismo, y así desvela su no identidad. Aquí está lo curioso: el texto dice y produce en su acto mismo la ley que le protege y lo vuelve intangible: dice lo que hace y hace lo que dice, pero esto disuelve el relato, es pura formalidad. Hay nada[3]. Y si no llega a darse el texto sólo queda el título. El texto se refiere a su título. Al querer revelar su referencia nos quedamos sin referencia. Y aquí la tesis de Derrida, que se va de lo kafkiano: la estructura referencial, el encuadre, el título, son necesarios para la aparición de la obra literaria como tal. Esto exige la autonomía de la obra, su independencia. No hay autor entonces, no hay origen. Se olvida. Pero esto es como contar la historia de la Ley, del origen de la literatura: dice tanto el texto de Kafka? Si así es, hay algo en él que escapa a la literatura. Estamos en los límites del lenguaje. En el fondo el teorema de Gödel, para ciertas proposiciones (como las autoalusivas) hemos de irnos a un sistema más amplio.

     Pero nuestro tema es lo kafkiano, y Derrida no parece haberlo cazado.  Cacciaricacciari va más lejos. Se retrotrae a lo lógico-ontológico, a la dialéctica tiempo-eternidad, a la ruptura de la lógica de la plenitud. Cacciari recuerda una leyenda hebrea: el Libro es como una gran casa con muchas habitaciones, cada una con una puerta y una llave, pero no la suya. Las llaves se han cambiado. Ordenarlas es el gran problema de la exégesis. Igualmente la Ley está compuesta de muchas palabras, y cada palabra de muchas letras y cada letra tiene como 60000 caras, puertas, entradas, y cada una su llave. Pero cada llave se ha perdido. Y cada cara corresponde a uno de los hijos de Israel. Esto es, cada hombre tiene su propia, única e insustituíble posibilidad de acceso a la revelación. Pero hay que encontrar la llave, y esto es imposible, por ser la vida del hombre una vida humana. En el Talmud la puerta como vemos está cerrada y no hay llave. Pero en Kafka la puerta está abierta, no hace falta la llave, no hay otra cosa que el juego lingüístico, y entonces se muestra la insensatez del preguntar, del querer interpretar. Sólo hay el signo. Esto es lo que ha captado Derrida pero no lo explica. Para el Talmud merece la pena gastar la vida para abrir la puerta, pero si ésta está abierta, es absurdo. Tragedia e ironía. No hay esperanza. Entonces la pregunta se hace necesaria, absoluta. Más nada tiene respuesta. Todo está abierto, y nada resuelto. En lo abierto se está, no se entra, así el campesino, pero no lo sabe. Desperdicia su oportunidad. Pues lo ya abierto inmoviliza, se pierde la distancia. O se hace infinita. Esta apertura nos lleva a un tiempo no humano, kafkiano, del olvido. De lo que se trata precisamente es de cerrar la puerta, no de abrirla. Que la puerta está abierta significa que la respuesta está por siempre, pero en una dimensión inmemorable.

     b1f36b47-7e42-d92d-eb0b-477ff3d24d64El campesino podría entrar si quisiera. Pero decide que no, o más bien que aplaza la decisión. Se dedica a preguntar sin embargo, incansablemente. Y cuando va a morir conoce que estaba destinada sólo a él, y entonces se cierra. Que estaba abierta significa la representación de nuestra insensatez en la obsesión por entrar. Esa obsesión le hace creer que la puerta es un obstáculo. El campesino se obsesiona con la puerta. Él desea entrar, pero necesita que le den permiso. Quiere entrar a la Ley, pero no puede porque se sitúa en ella precisamente. no se da cuenta. Él ya está en la ley, en lo abierto. No se da cuenta del signo puro, transparente: al guardián lo ve como un enigma. No se da cuenta de que ya no es el tiempo de interpretar, de comprehender, no hay puerta que abrir. No se da cuenta de su situación, no la comprende, y la desaprovecha, como K ante Bürgel. Y aquí está la clave de Cacciari: el guardián le dice al campesino que es posible que más tarde le deje entrar. Al no entrar, se interpreta esto como engaño. Así lo interpreta Joseph K. Digamos que este relato lo cuenta el sacerdote, en El Proceso, a Joseph K, para ilustrar la relación entre ellos. Tanto Joseph K, como K, como el campesino, como los personajes de Kafka, interpretan que la posibilidad llama a su realización. Y por eso el que no se realice lo interpretan como un engaño. El sacerdote le advierte que la parábola trata de la escritura. Joseph K no se da cuenta: cae en el mismo error que el campesino, como K no se da cuenta de su oportunidad ante Bürgel. Tanto uno como otro esperan encontrar la interpretación absoluta, verdadera. Pero esto es imposible. Porque el signo está abierto. No es tan necesaria la verdad, como sí lo necesario. Y todo esto brillantemente analizado por Cacciari, nos lleva al problema decisivo: el principio de no contradicción en Kafka. Lo posible: dice Bürgel, recordemos que siempre hay una posibilidad, por remota que sea de solucionar la cuestión. Pero se trata de la escritura, dice el Sacerdote, dentro de la línea talmúdica: lenguaje-ser: que la cosa pueda suceder, al signo, nada puede negarlo, pero es un azar, una extrema improbabilidad. Quizás no ocurra de hecho, el lenguaje no alcanza el mundo, pero eso no lleva a predicar la imposibilidad de la cosa. Según los personajes de Kafka, la afirmación del posible equivale a la afirmación de su cumplimiento[4]. Y esto es lo que rompe Kafka: el posible se vuelve trágico, se distingue del real. Este posible excede la capacidad del discurso, es lo que excede la literatura. La sintaxis no basta, la conexión con lo real deviene pura ocasión, azar, impredecible. Prima entonces la escucha de la palabra desnuda. No hay verdad como aletheia, éste es el error de K y Joseph K., no hay nada oculto. Si creemos en lo primero, caemos en el pecado de la impaciencia y la obsesión. De esta manera no nos damos cuenta de lo obvio, que implica el olvido de lo oculto. El olvido. Por esta línea vendrá Heidegger. No podemos conocer nuestra muerte, y somos para la muerte. Y sólo con la muerte conocemos nuestra muerte. Y aquí lo trágico en Kafka. El lenguaje sólo llega al ser con la muerte de éste.

     No olvidemos que después de todo Kafka decía que él mismo era literatura, y que la utilizaba para salvarse, de modo terapeútico. Kafka mismo es como otro personaje de una de sus obras. Su gran obra: su vida. Con esto cerraríamos el círculo. Kafka queriendo madurar, llegar al mundo=actuar, casarse, ganar dinero, etc…Resolver sus conflictos. Es posible. Pero no hoy ni mañana. Hay esperanza pero no para nosotros. En todo caso, deviene azar, libertad.

[1]Cacciari, M., “La porta aperta” in Iconos della legge, pp. 56-137.

[2]Derrida, J., “Kafka: Ante la Ley”, in La filosofía como institución, Juan Granica, pp.95-144.

[3]En relación a este tema que toca Derrida, es interesante el artículo de Douglas R. Hofstadter, “Un artículo auto-alusivo referente al artículo sobre auto-alusión del pasado mes de marzo”, en el apartado Temas Metamágicos, de la revista Investigación y Ciencia, Marzo de 1982. Ejemplos de auto-alusiones: “¿En qué pregunta se menciona la palabra ‘paraguas’sin motivo?”. “No es preciso decir que…”, etc…

[4]Algo que obvia Cacciari, o que no se da cuenta, siendo por otro lado esta tesis el eje de su escrito, es que este tema es plenamente aristotélico, y remite a la relación entre potencia y posibilidad en Aristóteles. La reducción de la posibilidad a efectividad, actualidad es el principio de plenitud. Se supone que todo posible encontrará en algún momento su realización. El texto clave es Metafísica IX, 3-4 (Ed. de García Yebra, Gredos, Madrid, 1987). Aristóteles define la posibilidad como “Una cosa es posible si por el hecho de que tenga el acto de aquello de lo que se dice tiene la potencia, no surge nada imposible“. Sin embargo imposible no se reduce al mero hecho de no suceder, pues dice el mismo Aristóteles que hay muchas cosas que son posibles y no se dan. Ese no surgir nada imposible significa que si algo no lo impide, el acto se realiza. Hay por tanto una desvinculación esencial entre posibilidad y facticidad. La conexión con lo fáctico es accidental. De ahí que una potencia pueda tener múltiples posibilidades, y la mayoría de ellas no se realicen. Pero son auténticas posibilidades. Una distinción importante es entre potencia y posibilidad. Una potencia de hecho sí reconoce Aristóteles que tarde o temprano se realizará. Pero la potencia se sitúa en el plano real (katá physin) y la posibilidad en el discursivo (katá lógon). Los posibles están contenidos en la potencia, pero pueden haber contradictorios y contrarios en la potencia. Por ello lo posible no puede identificarse con lo necesario. Una frase de Aristóteles puede ser la causa de la confusión: 4,1047b 3-6: “si lo posible es lo que hemos dicho en cuanto que es realizable, está claro que no cabe que sea verdad decir que tal cosa es posible pero no existirá, puesto que, admitido esto, no se vería el sentido de “ser imposible”“. Aristóteles quiere diferenciar posible e imposible. De “es falso decir posible y no sucederá” no es legítimo concluir: posible y sucederá. Porque esto conecta lo real y lo discursivo, y es la potencia lo que está en el plano real, no la posibilidad. La conclusión correcta es “posible y puede que suceda”. Si no, habría determinismo. Cf. A. Marqués, “Potencia, finalidad y posibilidad en “Metafísica” IX, 3-4″, Anuario Filosófico, Vol XXXIII/2-1990, Univ. Navarra.

El arte como revolución: anticomanía neoclásica


El arte es revolucionario cuando subvierte los fundamentos de la sociedad. Y esto lo supieron muy bien los artistas neoclásicos, en los que se destila un futuro inspirado en el pasado, en una Antigüedad que se muestra en el siglo XVIII “omniprésente, impalpable, nourrisant toute réflexion et imprégnant toute image[1].  No es preciso señalar la importancia que este culto de la Antigüedad tuvo para los oradores de la Revolución Francesa, más no sólo para ellos sino para todo este siglo. Lo importante aquí es que este culto será sobre lo que en un ya clásico artículo Jean Seznec llamaba la invención de la Antigüedad[2].

El precedente etnográfico: Lafiteau y Goguet

207980_01Hubo, por supuesto, un clima favorable a la recepción de esta Antigüedad por medio del nacimiento de los museos que pusieron al espectador en contacto con una época que no era la suya y que permiten conectar lo intelectual con lo visual. En relación a la importancia que Winckelmann dará a las condiciones históricas en que surge el arte griego, y al estudio de sus costumbres y forma de vida como crítica de la sociedad de su época, es de señalar que este modo de crítica no siempre fue literario, como en los relatos de utopías o de viajes la mayor parte de las veces inventados o excesivamente exagerados, sino que cuenta con dos precursores de la etnografía en el siglo XVIII y en conexión con el Nuevo Mundo: Lafiteau, jesuíta y misionero en Canadá que escribe en 1724 Moeurs des sauvages américains, buscando una síntesis universal del género humano, y Antoine-Yves Goguet, consejero en el Parlamento de París, que inspirado por el primero y por los viajeros, publica en 1758 De l’origine des lois, des arts et des sciences, et de leurs progrès chez les anciens peuples, dos años después del famoso Essai sur les moeurs de Voltaire. Lafiteau por una parte trata de mostrar que las costumbres de los habitantes de América muestran una gran uniformidad con las de los primeros pueblos (Grecia), de manera que se puede inferir que todos venimos de una misma rama (Lafiteau fue leído por Winckelmann). El objetivo era afirmar la unidad del género humano. Goguet, por otro lado, intentó una síntesis universal que englobase al hombre a través de toda la historia, a través de los pueblos antiguos del Viejo Mundo. Para lo que igual que Lafiteau toma como soporte las fuentes clásicas (Cf. Lemay, Edna, “Histoire  de  l’antiquité et découverte du nouveau monde chez deux auteurs du XVIII siècle”,  Studies on Voltaire and the Eighteenth Century, 153, pp.1313-1328).

Herculanum oppidum

310px-hercules-and-telephusEsta construcción/invención se hará en base a los descubrimientos arqueológicos de Herculano y Pompeya fundamentalmente entre 1738 y 1748 y que fascinaron a todos los sabios y hombres de ciencia de la época[3].  Aunque el lugar era conocido por lo menos desde 1513 (cuando Ambroglio Leone en una carta llama al emplazamiento de los Pórticos “Herculanum oppidum”) no es hasta principios del siglo XVIII que el conde d’Elbeuf realiza algunas excavaciones (que no despertaron ningún interés). A partir de entonces se sucede muy lentamente el trabajo de sacar a la luz tales restos arqueológicos, trabajo que se mantiene durante todo el siglo. Es a finales de Octubre de 1738, cuando se reanudan las excavaciones por orden de Charles de Bourbon, que se suceden descubrimientos importantes: se realiza la primera exploración del Teatro, se descubre una inscripción (11 de Diciembre) que permite identificar la ciudad, y ya en 1739 se descubre la basílica donde se encuentran las estatuas ecuestres  de los Balbii y los frescos de Teseo y Hércules, considerados como las primeras pinturas de historia de la Antigüedad entonces descubiertas. Es por esta época que se efectúan además los primeros sondeos sobre Pompeya que realizarán Alcubierre primero seguido por Karl Weber.

Palladianismo whig

1100280En otro orden de cosas es preciso señalar la mirada que los ingleses lanzaron sobre la Antigüedad en el llamado palladianismo y en torno a la revolución de 1688 que impone en Inglaterra la teoría política, inspirada en el modelo romano. Excepto los tories, los demás y la mayor parte de whigs se declaran seguidores de la teoría que Harrington había expuesto en su Oceana de 1656 y que defendía el gobierno ideal como equilibrio entre monarquía, aristocracia y democracia, fórmula que ya aparece en Polibio y que fue retomada por Cicerón,Tito-Livio y Tácito. El efecto final era glorificar Roma y su gobierno. Toland reeditará a Harrington en 1700, mientras Thomas Gordon traduce nuevamente a Tácito en 1728, año en que como sabemos Swift publica los Viajes de Gulliver donde en los capítulos 3 y 4 hace una apología de la virtud antigua, y año en que Castell publica The Villas of the Ancients illustrated. En este marco era necesario superar el Barroco que estaba asociado al absolutismo y crear un nuevo gusto. Lo que se hará entonces retomando a Palladio como forma de inspirarse en los antiguos (se producen así jardines policéntricos que rechazan la simetría central y crean una atmósfera contraria a lo geométrico  y asociada más bien al sentimiento y a la sensación). Literariamente puede hablarse de un palladianismo en Pope (Essay on Criticism), Fielding   (Tom Jones) y Montesquieu (L’Esprit des Lois), un palladiasmo literario que rechaza las normas y apuesta por lo irregular. (Cf. Baridon, Michel, “L´imaginaire antique et le palladianisme des lumières”, Dix-Huitième siécle, 27, 1995, pp.109-127). Señalemos que en su época de estancia en Dresde Winckelmann entró en contacto con la literatura política más avanzada de su época, es decir, el whiggismo inglés en los libros de Thomas Gordon y el Espíritu de las leyes de Montesquieu.

Le sens profond du néo-classicisme

Fascinación por lo tanto, y que para algunos no tenía sino una ulterior intención muy concreta: la antigüedad que la arqueología mostraba fue utilizada como antídoto contra el mal gusto del rococó[4]. Seznec señala claramente el importante rol que en esta lucha tendrá Winckelmann, que con sus Gedanken[5] va al fondo del problema. Es decir, no sólo se lucha contra el mal gusto, sino contra lo que lo ha producido, la decadencia de un gobierno absolutista. Retomar el arte griego no es sino entonces una forma de recrear las condiciones que lo hicieron posible en tanto que perfecto, es decir elevando el alma lo que posibilita la producción de grandes obras. Elevación del alma que sólo la produce la libertad y “Tel est le sens profond du néo-classicisme”, apunta Seznec. Con lo que se señala que es el campo de la moral y de la política el que mayor atracción ejerce en relación a la Antigüedad, lo que es paradigmático en Rousseau[6] y que será luego retomado por el arte en su conjunto[7]. Pues la Antigüedad había realizado lo que ahora va a ser un sueño: ser patriota, lo que implica ir más allá  del presente en una época de absolutismo, imaginar el bonheur del futuro. En este sueño tiene una importancia central el Neoclasicismo en cuanto recreador de las eras y virtudes republicanas. La influencia decisiva será sin duda la de David, que es el principal expositor de la pintura neoclásica[8].

Jacobinismo neoclásico

Hay por lo tanto conexiones entre Neoclasicismo y jacobinismo de la revolución que han sido analizadas por Cerruti, MarcoNeoclassici e Giacobini, Silva, Milano, 1969. Reynolds, como se sabe, condenará las peligrosas ideas que fundamentaron la Revolución, ideas que según él habían propagado los artistas neoclásicos.  Entre tales ideas que hicieron furor entre los jacobinos se encuentra la de transformar al hombre, modificar sus relaciones sociales. Para esta reconstrucción de la naturaleza humana  los jacobinos darán una gran importancia a las artes (Cf. Castelnuovo, Enrico, “Arti e Rivoluzione. Ideologie e politiche artistiche nella Francia rivoluzionaria”, Ricerche di Storia dell´Arte, vol. 13-14, 1981, pp. 5-19).

503davidEntre estos artistas podemos encontrar no sólo a David sino también a M.J.Chénier, que junto a Cabanis, Destutt de Tracy, Garat, Daunou, Volney y Ginguené constituirán un auténtico grupo de poder y de presión en la nueva República, tras la muerte de Robespierre (Cf. Moravia, Sergio, “Les Idéologues et l´âge des Lumières”, Studies on Voltaire and the Eighteenth Century, 154, pp.1465-1486).

Charles Minguet ha por otro lado analizado el papel que el modelo neoclásico tuvo en el pensamiento constitucional latinoamericano de la Independencia, fruto y continuación de esa influencia que las ideas estéticas ejercieron ya entre 1789 y 1793. Tales constituciones como se sabe nacen entre 1801 y 1830, inspiradas en la norteamericana, la francesa o la española. Curiosamente tales constituciones latinoamericanas refieren a la Antigüedad clásica, a Roma, a Esparta, Tebas. Bolívar llega a citar las Ruines  de Volney, a Montesquieu o a Voltaire. La conclusión del autor es que “l’Amérique indépendante devient le lieu privilégié de l’utopie constituonnaliste européenne”.

En lo mismo insiste Roland Mortier[9] al apuntar que el fervor que la Antigüedad cobra en el siglo XVIII no tiene nada que ver con lo que se se venía produciendo desde el Renacimiento: lo que el neoclasicismo impondrá a través de las ideas de Winckelmann es una invención de la Antigüedad que por eso será percibida en un diferente espíritu, ya no el que los jesuitas proponían en su enseñanza en las Academias.

Anticomanía y revolución

            En esta ola de anticomanía la construcción de Winckelmann tiene un lugar central por sus consecuencias y por su novedad. Efectivamente, en la segunda mitad del siglo la Antigüedad deviene un mito cultural que planea sobre la cultura europea hasta el Romanticismo, mito en cuya elaboración  participa de modo fundamental este profeta de la nueva fe, del nuevo estilo y del gusto. Como dice Mortier,

…c’est toute l’histoire culturelle de l’époque qu’il faudrait récrire, en renonçant à opposer –selon des schémas scolaires simplifiés- ‘néo-classique’ et ‘préromantique’, qui ne sont peut-être que deux réponses divergentes à un même besoin fundamental

y

Ce que Winckelmann ne saissait qu’au nivel formel et qu’il définissait comme ‘edle Einfalt und stille Grösse’ maîtrise en réalité un intense bouillonement des profondeurs qui s’exhale dans les chants de Wilhelm Meister, dans la confesion de Thékla Wallenstein, comme plus tard dans l’erotisme profond du Canova. Le classicisme allemand, vu du dehors, apparaît peut-être comme le plus proche du romantisme, ais il s’en distingue radicalement dans la mesure où il entend rester fidèle, pour l’essentiel, à la pensée des ‘lumières’[10]

klassik2El arte es concebido como un equilibrio, la resultante de una tensión que exige un gran esfuerzo. En este punto N. Merker señalaba cómo la idealización de la grecidad tiene en Winckelmann fuertes razones políticas: tal grecidad es el lugar de realización de estructuras ético-políticas que representaban el exacto contrario positivo de la opresora política alemana[11]. Ciertamente el neoclasicismo presenta en su conjunto una gran coherencia por lo menos en relación a la ideología, es decir, en la creencia en la emancipación del individuo, en la igualdad de los hombres, en el deseo de la desaparición de las distinciones sociales, es decir, todo ello referido a la ideología burguesa. Dadas las circunstancias sin embargo, tales deseos y creencias no pudieron realizarse ni confirmarse sino en un sueño, en la evasión hacia un mundo imaginario, que será refugio de la sensibilidad frustrada, así en  Chénier, Keats o Byron.

Ampliar: Winckelmann: Empfindsamkeit y utopía

Thou still unravish’d bride of quietness,
       Thou foster-child of silence and slow time,
Sylvan historian, who canst thus express
       A flowery tale more sweetly than our rhyme:
What leaf-fring’d legend haunts about thy shape
       Of deities or mortals, or of both,
               In Tempe or the dales of Arcady?
       What men or gods are these? What maidens loth?
What mad pursuit? What struggle to escape?
               What pipes and timbrels? What wild ecstasy?
Heard melodies are sweet, but those unheard
       Are sweeter; therefore, ye soft pipes, play on;
Not to the sensual ear, but, more endear’d,
       Pipe to the spirit ditties of no tone:
Fair youth, beneath the trees, thou canst not leave
       Thy song, nor ever can those trees be bare;
               Bold Lover, never, never canst thou kiss,
Though winning near the goal yet, do not grieve;
       She cannot fade, though thou hast not thy bliss,
               For ever wilt thou love, and she be fair!
Ah, happy, happy boughs! that cannot shed
         Your leaves, nor ever bid the Spring adieu;
And, happy melodist, unwearied,
         For ever piping songs for ever new;
More happy love! more happy, happy love!
         For ever warm and still to be enjoy’d,
                For ever panting, and for ever young;
All breathing human passion far above,
         That leaves a heart high-sorrowful and cloy’d,
                A burning forehead, and a parching tongue.
Who are these coming to the sacrifice?
         To what green altar, O mysterious priest,
Lead’st thou that heifer lowing at the skies,
         And all her silken flanks with garlands drest?
What little town by river or sea shore,
         Or mountain-built with peaceful citadel,
                Is emptied of this folk, this pious morn?
And, little town, thy streets for evermore
         Will silent be; and not a soul to tell
                Why thou art desolate, can e’er return.
O Attic shape! Fair attitude! with brede
         Of marble men and maidens overwrought,
With forest branches and the trodden weed;
         Thou, silent form, dost tease us out of thought
As doth eternity: Cold Pastoral!
         When old age shall this generation waste,
                Thou shalt remain, in midst of other woe
Than ours, a friend to man, to whom thou say’st,
         “Beauty is truth, truth beauty,—that is all
                Ye know on earth, and all ye need to know.”
[¡Ática imagen! ¡Bella actitud, marmórea estirpe
de hombres y de doncellas cincelada,
con ramas de floresta y pisoteadas hierbas!
¡Tú, silenciosa forma, tu enigma nuestro pensar excede
como la Eternidad! ¡Oh fría Pastoral!
Cuando a nuestra generación destruya el tiempo
tú permanecerás, entre penas distintas
de las nuestras, amiga de los hombres, diciendo:
«La belleza es verdad y la verdad belleza»… Nada más
se sabe en esta tierra y no más hace falta.]
Ode on a Grecian Urn (1819)

[1] Flamarion, Édith, y Volpilhac-Auger, Catherine “L´Antiquité au 18e siècle. État des recherches et tendances actuelles”, Dix-Huitième siécle, 27, 1995, pp.5-23. Las autoras analizan qué relaciones de continuidad o separación se producen entre las Lumières y la Antigüedad en el marco de un análisis de las líneas de investigación actuales.

[2] Seznec, Jean, “L’Invention de l’antiquité”, Studies on Voltaire and the Eighteenth Century, 155, pp.2033-2047.

[3] Según nos cuenta Jerôme Lalande en su Voyage en Italie de 1769, citado por Grell, Chantal, “Les voyageurs a Herculanum”, Dix-Huitième siécle, 22, 1990, pp.83-94.

[4] Con tal fin, para recoger ejemplos que sirvieran de armas contra el gusto francés de la época, se llevó a cabo el famoso viaje a Italia que Marigny, hermano de la Pompadour y futuro Director de Bellas Artes, Cochin, Soufflot y el abad Le Blanc realizaron en 1749.

[5] Winckelmann, J.J., Gedanken über die Nachamung der griechischen Werke in der Malerei und Bildhauerkunst, 1755,  in Sämtliche Werke, von Joseph Eiselein, 1825 (Neudruck der Ausgabe, Otto Zeller, 1965). [ Trad. Reflexiones sobre la imitación del arte griego en la pintura y la escultura, Barcelona, Península, 1987]. En castellano además tenemos Historia del arte en la Antigüedad, Aguilar, 1955; Historia del arte en la Antigüedad, trad de Herminia Dauer, Barcelona:Iberia, 1967, y la colección de escritos De la Belleza en el  Arte clásico, trad de Juan A. Ortega Medina, México D.F.: Univ. Nacional Autónoma de México, 1959.

[6] Rousseau por su parte idealizará Roma y Esparta en una original visión única en el siglo XVIII. Cf. Andrivet, P., “Jean Jacques Rousseau: quelques aperçus de son discours politique sur l´antiquité romaine”,  Studies on Voltaire and the Eighteenth Century, 151, pp.131-148.

[7] El arte como Exemplum virtutis es analizado en un luminoso libro por Rosenblum, Robert, Transformation in late XVIIIth century art, Princeton UP, 1967 (Trad. Italiana Trasformazioni nell’arte. Iconografia e stile tra Neoclassicismo e Romanticismo, La Nuova Italia Scientifica, Roma, 1984). El paso de la moral a la política ha sido analizado por Werner Kraus: la virtud más celebrada será la cívica, el deber para con la patria. The Age of Enlightenment. Studies presented to Theodore Besterman, London: Edimburgo, 1967.

[8] citado por Mortier, R., “Le Bon usage de l’antiquité”, Studies on Voltaire and the Eighteenth Century, 154, pp.1487-1507, p.1507. Sobre la influencia de las ideas de Winckelmann en la Revolución Francesa cf. Espagne, Michel, “La diffusion de la cultura allemande dans la France des Lumières: les amis de J.-G. Wille et l’écho de Winckelmann”, in Pommier, Edouard (direction scientifique), Winckelmann: la naissance de l’histoire de l´art à l’époque des Lumières, La documentation Française, París, 1991, pp.101-136.

[9] Mortier, R.,  op.cit.

[10] Mortier, , p.1492, op.cit.

[11] Cf. Merker, N. , L’Illuminismo Tedesco. Età di Lessing, Laterza, Bari, 1974, p.186. En lo que también insiste Carlo Antoni en  La lotta contro la Ragione, Sansoni, Firenze, 1942, pp.37-53. Sería interesante analizar en Winckelmann la conexión que realiza entre el ideal de Humanität del siglo XVIII y los ideales helénicos, conexión que se plasma en la mitología de héroes que crea.

Política, populismo, refugiados


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Europa del este presa del odio: refugiados y patologías de Occidente


Plano como la mesa

sobre la que se extiende.

Bajo él nada se mueve

ni busca una salida.

Sobre él mi humano aliento

no crea remolinos de aire

y deja en paz

toda su superficie.

Sus llanuras y valles siempre son verdes,

sus mesetas y montes, amarillos y ocres,

y los mares y océanos de un azul amigable

en sus desgarradas orillas.

Aquí todo es pequeño, cercano y accesible.

Puedo con el filo de la uña aplastar los volcanes,

acariciar los polos sin gruesos guantes;

puedo con una mirada

abarcar cualquier desierto

junto a un río que está justo ahí al lado.

Las selvas están marcadas con algunos arbolitos

entre los que sería difícil perderse.

Al este y al oeste,

sobre y bajo el ecuador,

un espacio sembrado de un silencio absoluto

y en cada oscura semilla

hay gente viviendo tan tranquila.

Fosas comunes y ruinas inesperadas,

de eso nada en esta imagen.

Las fronteras de los países son apenas visibles,

como si dudaran si ser o no ser.

Me gustan los mapas porque mienten.

Porque no dejan paso a la cruda verdad.

Porque magnánimos y con humor bonachón

me despliegan en la mesa un mundo

no de este mundo

Mapa (por Wislawa Szymborska)

Decía Agnes Heller en 1992

Y, finalmente, está el notorio problema de la magnitud todavía indefinida de la Comunidad Europea y el flujo de refugiados vinculados a este problema, […] Aquí de nuevo la eurocracia tiene bonitas cosas que decir sobre derechos humanos (y francamente es mejor enfrentarse con las burocracias que con los ásperos mandatos que antes se dirigían a los refugiados), pero no aplica políticas auténticas”

Fragilidad europea, El País, 22 de septiembre de 1992

Y parece que la historia le da la razón como dice duramente en el periódico italiano La Repubblica de 3 de Septiembre de 2015 sobre el problema de los refugiados.

Mentre la Germania è cambiata, in molti Paesi di questa area i fantasmi della storia non sono mai andati via. E se continua così, tanti rischiano di non poter essere salvati

Agnès Heller: “L’Europa dell’Est ostaggio del bisogno di odio”La Repubblica

En un tono que se va endureciendo in crescendo alude incluso al holocausto judío o Shoah frente al que todo el mundo miró para otro lado “mi chiedo, se qui continuerà così, quanti migranti col numero sul braccio in Cèchia o respinti a Budapest dai treni per Berlino pur avendo pagato il biglietto, non potranno essere salvati?” Está claro que incluso Merkel es consciente de que una Europa sin hijos necesita de inmigrantes para mantener el Estado de Bienestar, aunque hay vientos que apuntan al contrario como es el caso de políticos como Orban a los que acusa de reavivar las cenizas del odio y de la exclusión con consignas como “¿Queréis alimentar a vuestros hijos o a los inmigrantes?”.

Está Europa actuando bien o va a contracorriente de la historia? La dureza de las respuestas de Heller solo puede entenderse desde su manera de entender la historia reciente de Europa desde al menos la modernidad y en términos de experimentos socio-políticos fallidos y patologías sobre los que no podemos volver a caer, y que los recientes problemas en torno a inmigrantes y refugiados parecen sin embargo confirmar. Merece la pena detenerse en sus análisis de la cuestión en el libro que reúne escritos suyos y de Ferenc Fehér, El péndulo de la modernidad. Una lectura de la era moderna después de la caída del comunismo, Barcelona:Península, 1994

la visión  dominante de la Historia entre los modernos es que es una invención humana y una narrativa universal cuya validez podría extenderse potencialmente mucho más allá del grupo que la inventó […]  En ambos casos la modernidad es la primera época que tiene una solución al enigma planteado por la trayectoria completa de la raza humana” [Heller 1994:188].

            Agnes Heller ejemplifica aquí el abandono de la teoría de la historia marxista, de la gran narrativa en pos de una conciencia histórica nueva, posmoderna, que se ve ya surgir en Merleau-Ponty, y de ahí el análisis de las obras de este autor. Una vez abandonada la gran narrativa, la política para Heller tiene la tarea, menos espectacular que la promovida por Merleau-Ponty y Lukács (que la dialéctica produjera una revolución de los fundamentos de la condición humana, lo que era algo cuasi-religioso, salvífico, de redención de la violencia que rige entre las conciencias individuales, y que Merleau-Ponty pensaba superar con la Historia, lo que para Heller es un ejemplo de la patología del pensamiento político), de mediar en el multiverso de opiniones y proyectos cuya pluralidad no debe de ser reducida nunca más a ningún proyecto dialéctico de la Historia. El eje de El péndulo de la modernidad es así que las revoluciones del Este no solo completan la obra de 1789 sino que también ponen fin a la adolescencia de la modernidad (inercia que posiblemente impregna igualmente las llamadas revoluciones de la primavera árabe). Estamos por lo tanto en la mayoría de edad, adultez de la modernidad. Y en esta adolescencia el comunismo no fue sino un experimento violentamente dirigido al modo de la supervivencia en la naturaleza de Darwin. Y más aún, el Gran Experimento estaba bien arraigado en algunas de las tendencias principales de la modernidad (revolución y planificación científica de la sociedad), y no es meramente una desviación del curso normal de ella. Se impone entonces que con el fin de este Gran Experimento nos preguntemos (debería toda la modernidad preguntarse) hacia dónde caminamos.

Lo evidente y más importante es que tras el fracaso del  Gran Experimento se ha producido la cancelación del proyecto faústico, ese viaje al futuro de la sociedad alternativa. Ya no se debe seguir manteniendo el proyecto de trascendencia absoluta de la modernidad. Un proyecto que los autores ligan además a la Esperanza de Bloch (La situación de la esperanza al final del siglo y El marxismo como política: un obituario), pues

únicamente actuamos bajo el signo de la Esperanza si anhelamos un mundo completamente distinto al nuestro

Este culto moderno a la Esperanza fomentó experimentos irresponsables sobre seres vivos y llenos de sufrimientos, de manera que el experimento comunista sería un catálogo sobre las patologías de la modernidad, de las esperanzas perniciosas:

  • la ilusoria-destructiva (la de la trascendencia absoluta),
  • deificadora (del hombre, en cuanto señor de la naturaleza),
  • y autocontradictoria (la del paraíso sobre la tierra -sea materialista o idealista)

La imaginación de la modernidad no podía aceptar nada que no fuera la solución final, pero en la sociedad insatisfecha en que vivimos, la solución final eliminaría el problema, y así la complejidad de un mundo que no puede vivir sin tal problema. Para eliminar las esperanzas perniciosas la modernidad necesita un autotratamiento psicoanalítico:

un discurso equilibrado que no haga ninguna concesión a los violentos deseos autodestructivos o destructivos, reprimidos de la modernidad traumatizada, pero que simplemente no los censure, puede ser el primer paso hacia la eliminación de las esperanzas traumáticas”

melasudaQué nos queda entonces? Pasando por las visiones de la modernidad (que curiosamente parecen confirmarse en los problemas en torno a la inmigración y a los refugiados)

  • autocomplaciente, en la que está prohibido esperar la trascendencia absoluta (una modernidad escasa de solidaridad, de emancipación, etc.., de  valores humanistas, lo que es una gran limitación ya que renunciaríamos a la mitad de lo que ahora es nuestra cultura);
  • aburrida , la posición del fin de la historia, el abandono de la gran narrativa, pero también lo que con ello viene, la pérdida de la grandeza;
  • paralizada, desesperada, que vive en un mundo filosóficamente anticuado de sujeto y objeto, consciente de sí misma como sujeto siempre y cuando tenga esperanzas (aquí la esperanza se transformaría en visiones místicas, en un anhelo de un tipo que abre la puerta a una nueva clase de veneno para nuestra civilización: las drogas);
  • segura de sí misma, que renuncia a la Esperanza pero por otras razones que la autocomplaciente, la actitud de los posmodernos, el único dominio felizmente secularizado en el seno de la modernidad (la autocomplacencia sería más bien resignada);

Heller nos da una última y nueva esperanza, una forma racional que debería ser favorecida:

hoffnung-spruecheEn el caso de las esperanzas racionales, la esperanza supone la movilización de nuestras energías, para invertirlas en tareas cuya realización puede o no guiarnos hacia el objetivo deseado, pero sobre las cuales puede afirmarse con una cierta seguridad que no nos llevarán por el mal camino

Es la esperanza de la supervivencia de nuestra cultura. No de la inmortalidad, sino de la longevidad. Pues no olvidemos, regreso a su entrevista en La Repubblica que

“la democrazia da molte parti in Europa è giunta come regalo di eserciti liberatori, non come conquista interna. E se non assimili il regalo ma torni ai secolari istinti d’odio dei nazionalismi, come con quei numeri sulle braccia, prima o poi la Storia ti presenta il conto

Si no hacemos las cosas bien, al final la historia te pasa la cuenta.

Texto completo aquí

Sobre el pensamiento de Agnes Heller aquí